Глава пятая

Утверждая, что материальный мир есть только абсолютное ограничение творческого воображения, мы до сих пор оставляли без ответа вопрос: что же в этом ограничении является ограничивающим?

Можно задаться вопросом: 1) Какая причина тому, что жизнь себя вообще ограничивает? Ответ: то, что она изображает себя в образе, образ же всегда ограничен и определен. Но если мы далее спросим: почему она изображает себя в образе, то мы должны пока оставить этот вопрос без ответа. 2) Почему она ограничена этим определенным способом? На этот вопрос мы отчасти уже ответили: именно потому, что первоначальное и абсолютное воображение ограничено. Отсюда проистекает протяженность, отсюда качество вообще, отсюда внешний мир вне я, отсюда все, что есть только пустая форма внешнего созерцания, что не имеет внутреннего значения и образуется в форме внешнего созерцания только как противоположное. Но мы выше уже обращали внимание на то, что собственно внутренняя сущность мира, поскольку он есть сопротивление сил свободной жизни, должна быть нечто совсем иное, а именно тоже сила (чистый нумен, которого не достигает никакое внешнее созерцание). Эта сила есть тоже мир и как таковой установлена и вполне определена. Откуда же это подлинно настоящее, истинное и первоначальное определение или ограничение? Очевидно, это ограничение совершается самим первоначальным мышлением и именно таким образом: мир по своему внутреннему характеру, как сила и как сопротивляющаяся сила, должен быть предметом причинности Единого общего я (ибо это именно и изображается этим мышлением); сила этого мира должна быть преодолена этой общей жизнью. В этом преодолении некоторая определенная сила жизни, существенно и своеобразно ей принадлежащая, несомненно, станет видимой общему созерцанию. Так как, следуя закону нашей науки, мы всюду исходили не из мнимого мира в себе, а из самой жизни, то что было бы, если бы сопротивление (собственно внутренняя сущность мира, его сила) уже первоначально было предположено и мыслимо только как чистое сопротивление, и больше ничего, т. е. как то, на чем и в противоположность чему сила жизни обнаруживается? Дело обстоит так:

1) Жизнь изображает себя в своем единстве. 2) Именно потому, что она есть жизнь, она есть сила, определенная, особенная и существенная сила, а так как жизнь известна нам как принцип, то она внутри этой определенности своей силы есть бесконечная сила. 3) Мы не утверждали, что в описанном до сих пор мышлении жизнь в своем единстве изображает себя внутренне (скорее же внутреннее изображение, которое мы пока знаем, не есть изображение единства, а только изображение по частям), но что она полагает себя внешним образом и во внешнем созерцании. Поэтому она и не может в этой форме изображать свою силу как нечто безусловно внутреннее (само собой разумеется, в ее сущности, а не как формальное условие ее обнаружения, изображение которого мы встречали выше в индивидуальном внутреннем созерцании). Эта сила остается в описанном нами мышлении совсем невиданной и невидимой именно потому, что оно есть самообъектирование. 4) Если эта сила все же должна быть изображена в такого рода мышлении (мышление, будучи жизнью, которая должна быть изображена, не может быть иным), то она может быть изображена только внешним образом на некотором предмете и сопротивлении, т. е. должно быть мыслимо и полагаемо нечто, что должно уничтожиться, когда сила жизни вполне разовьется. 5) В таком случае (и таков, по нашему предположению, внутренний мир, который мы и возвели, как это и следовало, до чистого нумена, и теперь можем назвать природой), внутренняя сила жизни, хотя и останется невидимой, будет собственно определять этот мир, так как в нем должно содержаться все то, что заключается в силе самой жизни, но только как противоположность. Если мышление такого рода противоположности назовем ограниченным и ограниченным именно таким мышлением, то невидимое, ограничивающее в этом мышлении, оставшееся невидимым основание его содержания и есть именно бытие силы жизни. 6) Предположим, что внутри этого мышления действительно развивается сила жизни, тогда эта сила, которая первоначально без этого мышления сопротивления была совершенно невидима, станет в этом раз-

витии благодаря сопротивлению видимой для созерцания, которое может созерцать только тогда, когда дано противоположное, и только то, что ограничено противоположным. Развивающаяся сила будет всегда являться ограниченной сопротивлением, которое заранее составлено мышлением, и будет видима только в такой форме созерцания.

(Попутно. Для наукословия природа есть, безусловно, только построенное абсолютным мышлением противоположение абсолютной силе свободной и духовной жизни, необходимо построенное для того, чтобы эту силу, саму по себе невидимую, сделать видимой. Когда натурфилософ слышит, что природа есть только граница, только отрицание, что в ней не должно быть ничего положительного, он сердится и кричит о преступлении против величия природы, но этим он и ограничивается. Ибо для того, чтобы вникнуть в основные положения наукословия, опровергнуть их и доказать положение, противоположное только что высказанному, надо обладать способностью к быстрому и последовательному мышлению, способностью следить за длинным рядом мыслей и незаурядным диалектическим искусством.

Что же это за смутное чувство, воспламеняющее их гнев, в основе которого должно лежать что-нибудь правильное? Вряд ли мы это узнаем от них, поэтому придем сами им на помощь. Как мы увидим в свое время в этих лекциях, в сознании неизгладимо запечатлено понятие абсолютного бытия безусловно из себя, через себя и в себе, и также неизгладимо внушена ему невозможность переносить это понятие на самого себя (я) и полагать себя в каком бы то ни было отношении абсолютом. И вот эта разновидность философов, а также и остальные современники поняли наукословие так, что оно, наперекор этому неизгладимому сознанию, делает я абсолютом, поэтому они, конечно, должны были стараться исправить это свое наукословие. Но это исправление оказалось очень неудачным, ибо доказав, как

и следовало ожидать, что я не может быть абсолютом, они сделали таковым природу. Илия, или природа, третьего не может быть, рассуждают, по-видимому, они; естественно потому, что только эти два предмета попадают в поле их зрения. Они возмущаются собственно тем, что мы, не желая считать природу абсолютом, полагаем таковымя. Но в этом они заблуждаются; для нас одно не следует из другого, ибо в наше более широкое поле зрения кроме этих двух предметов попадает и кое-что иное.

Природа остается для нас только границей, подчиненной я, его чистым продуктом, (именно продуктом Единой жизни). Мы позаботимся найти иной абсолют, кроме я и природы, который даст необходимую точку опоры я, а через него и природе.

Мы не прибегаем при этом к приему людей, всегда готовых примирять различные мнения утверждением, что все это, может быть, только спор о словах. Само собой разумеется, что мы, конечно, знаем и жалеем о том, что они, делая природу абсолютом, делают ее в то же время Богом; нам также хорошо известно, что они считают этим Богом не отдельные объекты природы, но переносят это понятие на лежащую в основе всех явлений природы общую мировую душу, внутреннюю силу природы и тому подобное, а при некотором старании и очень большой утонченности эта сила природы в отдельных явлениях прорывается даже как сознание. (Если бы они привыкли строго обдумывать то, что они думают, а не просто фантазировать, то уже дойдя в своей системе до этого места, они должны были бы понять, что немыслим переход от просто обнаруживающейся силы природы к ее сосредоточению в себе самой, к двойственности и рефлексии). Мы же понимаем, что всякий принцип, который должен быть действительно принципом чувственного явления, сам чувствен и никак не может быть мыслим как сверхчувственный и духовный, даже как я, тем менее как Бог. Поэтому остается одно из двух: или сознаться, что не

можешь проникнуть в единство и связь явления и понимать его таким, каким оно является: отдельным и рассеянным, тогда ты не философ; или, если ты претендуешь на звание философа и, что само собой разумеется, признаешь реальным сверхчувственное и духовное, тогда совсем откажись от реальности чувственного, совершенно непримиримой с этим знанием, и научись понимать весь чувственный мир так, как его понимает наукоучение: только как форму созерцания сверхчувственного).

После всего сказанного приходится признать, что чувственный мир в своем единстве так же не есть предмет опыта, как и рассмотренные выше части самоизображения жизни, а вполне априорен; он не нечто чуждое, входящее в созерцание и мышление, но нечто необходимо имеющее основание в этом последнем. Его общая внешняя форма, материальность и вообще качественность вытекают из своеобразной формы созидающей силы, принадлежат, следовательно, не чувственному миру, а созидаются в противоположность ему. Как выше мы говорили, что объект становится видимым вследствие ограничения созидающей силы, так теперь, в высшем смысле, можно сказать: в объекте становится видимой созидающая сила, в нем становится видимым это ее внутреннее определение, например ограничение ее бесконечности; и сначала фактически, так как сознание должно с чего-нибудь начаться, и начинается именно с этого места, эта форма созидающей силы впервые вообще вступает в круг зрения. Но для того чтобы эта форма была признана формой созидающей силы и именно абсолютной, требуется, конечно, нечто иное, именно свободная рефлексия, которая, в свою очередь, возможна только при условии непосредственного созерцания объекта. Это относительно внешней формы. Внутреннее же содержание чувственного мира есть, как только что было описано, выражение реальной, низшей и первоначальной силы жизни посредством противоположения, следовательно, оно также

построено реальной силой, как материя и т. д. построена силой созидающей. Это внутреннее содержание чувственного мира определяется жизненной силой, и в нем не может происходить ничего, противоположность и возможность уничтожения чего не заключались бы в этой последней. Следовательно, чувственный мир есть противоположный образ силы жизни в двух ее главных формах, созидающей и реальной, поэтому он определен apriori, а не случайно. (В нем не содержится ничего, кроме составных частей этого образа; если их уничтожить, то не останется ничего, никакого остатка, никакого неизвестного=Х).

Выше мы доказали, что чувственный мир полагается не индивидом как таковым, а Единой жизнью; это выясняется и на простом анализе мышления о чувственном предмете. То, что индивидуально, замечается только потому, чтя познает себя во внутреннем созерцании как его принцип, следовательно, индивидуальное, видимо, и выразимо только как принципиат, как выше было установлено для свободно образованного понятия цели, воспроизведения и т. п. Но принципиат исчезает, когда я перестает поддерживать его непосредственным продуцированием. Следовательно, принципиату не принадлежит прочное, самостоятельное, независимое от свободного акта представления бытие. Если бы мы производили предметы этим способом, то они являлись бы для нас представлениями, и исчезали бы, когда мы перестаем представлять. (Часто думают, что идеализм именно так и понимает, но это грубое недоразумение). Мы приписываем объектам самостоятельное бытие в знак того, что они являются для нас образом этого бытия, который мы, как индивиды, не можем уничтожить, и который не зависит от нашей внутренне созерцаемой свободы, — они не являются представлением, а, следовательно, есть непосредственно сами вещи. В непосредственном созерцании мы имеем вещь и обладаем ей не посредством какого-нибудь представителя и заместителя, мы обладаем ей са-

мой в ее непосредственной сущности, ибо она, в сущности, есть только явление и именно явление в нас самих (в общем я). Чрезвычайно необходимо точно помнить этот очень важный пункт нашего идеализма, обычно неверно понимаемый. Существуют, например, системы, которые признают, что вещи не являются в представлении такими, какие они сами в себе, но разнообразно измененными. Это основное заблуждение происходит оттого, что вещам приписывают еще и иное бытие, кроме того, которое заключается в их явлении. Мы же признаем, что вещи являются безусловно такими, какие они есть, ибо они — не что иное, как свое явление, — насквозь явление, — мы спокойно и к выгоде для себя пользуемся этим выражением, которое, как кажется, было выдумано, чтобы нас запугать.

Наше положение можно доказать, произведя анализ и с другой стороны, а именно: мы непосредственно и без всякого доказательства предполагаем предмет чувственного мира существующим для всех, как только мы на него рефлектируем и помещаем его в акт объективного мышления. Это доказывает, что все нами описанное есть один-единственный синтетический мысленный период, посредством которого мы обретаем весь внешний мир.

Повторим вкратце все сказанное, чтобы вывести некоторые общие заключения.

Результат всего: предположенная жизнь сознания непосредственно через себя саму изображает себя в своем единстве. Построенные доныне объективные представления мира и составляют все вместе это изображение. Правда, при этом нарушается единство жизни, т. е. она повторяется, как одна и та же, много раз, ибо, собственно, до сих пор мы не касались внутренних различий индивидов, а рассматривали их как одинаковые.

1) Как мы пришли к этому результату? Очевидно, без всяких аргументов и доказательств, только оставаясь верными свободному правилу нашей науки: рассматривать сознание как особый, самостоятельный феномен, не нуждающийся для своего объяснения во вмешательстве чего-либо чуждого, следовательно, пользуясь единственно научной формой. В этом должна с нами согласиться всякая философия, считающая себя наукой о знании как в себе самом существующем объекте. Философии же, придерживающиеся противоположного мнения, даже не считают сознание самостоятельным явлением (то, что они по этому вопросу читали в своих лекциях по логике и психологии, было весьма скудно и препятствовало полному изложению фактов сознания). Кант первый изложил этот вопрос. С нашей точки зрения, он был нашим предшественником. Такой взгляд на сознание с полным правом называется идеализмом, поэтому мы полагаем, что всякая философия обязательно с самого начала должна быть идеализмом. Может быть, эта философия должна быть чем-нибудь иным при объяснении основы сознания. Но этот вопрос не может быть поднят раньше, чем будут выяснены факты сознания, а до тех пор мы будем по возможности объяснять это явление из него самого.

2) Здесь ясно обнаруживается отличие нашей системы от той, которая признает существование чувственных вещей в себе и кладет их в основание сознания; мы не дадим ей двусмысленного названия догматизма, а будем называть ее материализмом, против чего она, оставаясь последовательной, ничего не может иметь. Материализм утверждает: в установленных до сих пор объективных представлениях мира изображает себя чувственный мир; мы же, напротив, утверждаем, что в этих представлениях, в тех же самых, которые они имеют в виду, изображает себя жизнь самого сознания; впрочем, и для них, и для нас, в одной и той же форме вполне определенного и необходимого мышления. Различие этих утверждений бросается в глаза, но спрашивается, в чем, собственно, главный пункт этого спора? В следующем: материализм предполагает, что вещи обосновывают вообще жизнь сознания. В этом-то мы с

ним и не согласны. По крайней мере, в описанном нами сознании жизнь изображает себя и изображает только себя. Иной и более высокий вопрос, не изображает ли жизнь сознания в себе и собой, и, изображая прежде всего себя, еще и нечто иное кроме себя? Это возможно, и так оно и окажется. Это и есть вопрос об основе. Материализм начинает с этого положения, без всякой нужды и притом совершенно неоправдываемым образом. Он утверждает, что сознание само по себе изображает чувственный мир. Материализм утверждает: 1) Существуют вещи. Это утверждаем и мы, и так строго, что строже он не мог бы и требовать. 2) Поэтому эти вещи представляют собой в то же время основание наших представлений о них. Это, по нашему мнению, совершенно выдумано. Конечно, вещи существуют, но откуда вы знаете, что они в то же время представляют собой основание? Далее вы утверждаете, что мы имеем опять только представление, но это противоречит точному наблюдению самосознания. Затем эти две выдумки вы связываете таким же выдуманным отношением между ними, полагая одно основанием другого; совершенно непонятная выдумка, ибо как может вещь стать образом, существенно отличным от вещи в иной, обособленной от вещи и также существенно отличной от нее силе; об этом вы не говорите ни одного разумного слова, да и не в состоянии будете его сказать. 3) Различие между нашей системой и всяким умозрительным индивидуализмом, особенно идеалистическим индивидуализмом, очевидно. Всякая философия хочет объяснить сознание, что вполне правильно. Ни одна, без исключения, из бывших до сих пор философий не подымалась выше объяснения сознания одного-единственного индивидуального субъекта и, именно, как и должно было быть, самого философствующего субъекта. Они не пытались объяснить его как сознание жизни, вмещающей в себе и уничтожающей всякую индивидуальность; в этом отношении наукоучение опередило всех, и даже так, что когда оно это сделало, никто этого не заметил, но все сочли его также за индивидуализм; тем не менее, оно мимоходом повлияло настолько, что впервые было сознано, что это не так.

Материалист, молча предположив существование многих я (иначе он к этому не может прийти), может объяснить согласованность их представлений о чувственном мире, опираясь на вещь в себе и на воздействия, которые она производит соответственно своему бытию. Но представление о других разумных существах, кроме него, он никогда не будет в состоянии объяснить (я уже умалчиваю о том, что и себя самого, как представляющее существо, он совсем не может объяснить). Ибо я хотел бы знать, какое впечатление от чувственного объекта может вызвать образ совершенно сверхчувственного, образ я, какое воздействие может дать образ недеятельного, совершенно в себе замкнутого и обособленного принципа?

Идеалистический индивидуализм не может ответить даже на первый пункт. — Пространство есть форма моего созерцания, отсюда нетрудно заключить, что все, что находится в пространстве, есть тоже мое созерцание. — Кто же это я? Я не удовольствуюсь ответом, который ты охотно мне дал бы, руководствуясь смутным чувством, а я жду того ответа, который ты мне должен дать, будучи последовательным. Как ты узнал, что пространство есть форма созерцания? Только благодаря непосредственному внутреннему самосозерцанию, которое индивидуально. Но оно имеет значение только для тебя самого, для индивида, если в твоем умозрении не содержатся высшие принципы. Пространство есть форма твоего индивидуального созерцания, так говорит твое самосозерцание. Как же ты хочешь, против всех правил логики, вывести, что оно есть также форма созерцания других индивидов, (если ты вообще можешь таковые предположить), тогда как следует скорее обратное?

(Кант, правда, иначе отвечает на этот вопрос для нас, людей, говорит он, пространство есть форма созерцания. Во-первых, что здесь означает понятие человек и что оно вообще может означать? Если оно означает противоположное неразумности, то оно значит то же самое, что разумные существа; и его всегда следовало бы так понимать. Но если оно означает большее, то следует указать на существование противоположности между самими разумными существами, на классификацию в этой общей сфере на разумных людей и разумных не людей. Но тогда спрашивается, можете ли вы, касательно мышления, мыслить разумные существа иначе, как в общей разумной форме, в форме я? И даже вопрос не в том, можете ли вы мыслить это иначе, а в том, не будет ли такое мышление абсолютно противоречивым, и не является ли разумная форма единственно возможной? Итак, в области мышления такая противоположность невозможна. Или, может быть, вы созерцаете эти другие существа, и противоположность находится в области созерцания? Вы не можете доказать такого рода созерцание и можете только фантазировать о других формах разумных существ, но в области созерцания вы должны ограничиваться действительностью созерцания, и плоды вашей фантазии есть измышления, от которых вам лучше воздержаться. Я хотел бы знать, серьезно ли Кант признавал, что какой-нибудь вид разумных существ мог не обладать созерцанием пространства, а вместо него каким-нибудь иным? Следовательно, он прежде всего должен был и хотел сказать, что пространство есть форма созерцания для всех разумных существ. Но где вы найдете в его рассуждениях следы доказательства этого положения? Он не дал строгого доказательства того, что очевидность этого положения, фактически вытекающая для него из его собственного индивида, действительна для всех субъектов, а между тем на практике он примеряет это положение ко всем и даже не упоминает об этом.

Но он говорит об обязательности категорического императива для всех? И это также только в том самом смысле, в каком он говорит во вступлении к «Критике чистого разума» о протяжении как форме созерцания для нас людей. Если бы это положение являлось результатом его умозрения, то он должен был бы доказать, что категорический императив есть основание, определяющее какое-нибудь определенное сознание (подобно тому, как мы выше доказали, что жизненная сила есть основание, определяющее внутреннюю сущность природы), и именно сознания, которое полагает многих и всех. Он должен был бы представить всех и многих как форму созерцания категорического императива (подобно тому, как мы изобразили чувственный мир как форму созерцания развития живой силы), как и должно было бы быть на самом деле. Итак, это сознание единства жизни во многих он не только не вывел — чего и мы до сих пор еще не сделали — но он и не указал на него решительно как на факт сознания, как мы это сделали, а он только молча предположил его, движимый здравым смыслом. Итак, если его настроение, его здравый смысл, и не было индивидуально, то таковым было его умозрение, которое он время от времени исправлял благодаря этому здравому смыслу)

4) Только такой взгляд на самоизображение жизни как на единство может объяснить, почему априорное имеет значение для всех разумных субъектов, а также почему каждый из них имеет право на эту значимость. Выше уже была выяснена отличная от этого общая значимость всей сферы объектов (о которых и идет речь). Когда я вижу, что объект осуществляется мной, как принципом, и что он может быть произведен мной только известным образом вследствие ограничения моей способности, то я понимаю, что объект во веки веков не будет произведен мной иным образом, а, следовательно, и для меня не будет иным. Но вопрос в том, что такое этот принцип. Если это мое индивидуальное я, то та объективная значимость имеет значение только для меня, индивида, и непонятно, как можно ее приписать кому-нибудь другому. Если же этот принцип есть Единая и всеобщая разумная жизнь и сразу определенно полагается как таковая, тогда ясно, что как для нее самой, так и для всякого, в ком она проявляется, должно быть обязательно это всеобщее значение, и что всякий, кто это понимает, будет ожидать того же от всех.

Но для того, чтобы это всеобще значимое действительно имело значение для данного индивида, предполагается: 1) его внимание. Внимание же заключается в том, что индивид делает себя Единым, отвлекаясь от собственного внутреннего построения образов и созерцания. Так как оно имеет значение для Единого, то ясно, что тот, для кого оно должно иметь значение, должен делать себя этим Единым.

Но для самого этого внимания требуется: 2) чтобы оно было возможно в той форме, которую требует вид всеобщезначимого. Чтобы увидеть видимое, надо смотреть, т.е. быть внимательным, но это возможно только для того, кто имеет глаза. То же самое и для внутреннего понимания. Ибо хотя в этой области и невозможна полная слепота, тем не менее, способность к мышлению развивается только постепенно и достигает высшей ступени только благодаря упражнению; поэтому может случиться, что всеобщезначимая истина, несмотря на добрую волю и внимание, не будет иметь значение для того человека, чья способность к мышлению в той области, в которой лежит эта истина, вообще еще не развилась.