Телеологическое значение забот о своей личности. 1 page

На основании биологических принципов легко показать,
почему мы были наделены влечениями к самосохране-'
нию и эмоциями довольства и недовольства собой. <...>
Для каждого человека прежде всего его собственное
тело, затем его ближайшие друзья и, наконец, духовные
склонности должны являться в высшей степени ценными
объектами. Начать с того, что каждый человек, чтобы
существовать, должен иметь известный минимум эгоиз-
ма в форме инстинктов телесного самосохранения. Этот
минимум эгоизма должен служить подкладкой для всех
дальнейших сознательных актов, для самоотречения и
еще более утонченных форм эгоизма. Если не прямо, то
путем переживания приспособленнейшего все духи при-
-выкли принимать живейший интерес в участии своих
телесных оболочек, хотя и независимо от интереса к
чистому «я», интереса, которым они также обладают.

Нечто подобное можно наблюдать и по отношению
к судьбам нашей личности в воображении других лиц.
Я бы теперь не существовал, если бы не научился пони-'
мать одобрительные или неодобрительные выражения
лиц, среди которых протекает моя жизнь. Презритель-
ные же взгляды, которые окружающие меня люди бро-
сают друг на друга, не должны производить на меня
особенно сильного впечатления. Мои духовные силы
также должны интересовать меня более, чем духовные
силы окружающих, и на том же основании. Меня бы
не было в той среде, где я теперь нахожусь, если бы я
не влиял культурным образом на других и не оказывал
бы им поддержки. При этом закон природы, научивший
меня однажды дорожить людскими отношениями, с тех
пор навсегда заставляет меня дорожить ими.

Телесная, социальная и духовная личности образуют
естественную личность. Но все они являются, собственно
говоря, объектами мысли, которая во всякое время со-
вершает свой процесс познания; поэтому при всей пра-
вильности эволюционной и биологической точек зрения
нет оснований думать, почему бы тот или другой объ-
ект не мог первичным инстинктивным образом зародить
в нас страсть или интерес. Явление страсти по проис-
хождению и сущности всегда одно и то же, независимо
от конечной цели; что именно в данном случае является

объектом наших стремлений — это дело простого факта.
Я могу в такой же степени и так же инстинктивно быть
увлечен заботами о физической безопасности моего со-
седа, как и моей собственной телесной безопасности.
Это и наблюдается на наших заботах о теле собствен-
ных детей. Единственной помехой для чрезмерных про-
явлений неэгоистических интересов является естествен-
ный отбор, который искореняет все то, что было бы
вредным для особи и для ее вида. Тем не менее многие
из подобных влечений остаются неупорядоченными, на-
пример половое влечение, которое в человечестве про-
является, по-видимому, в большей степени, чем это не-
обходимо; наряду с этим еще остаются наклонности
(например, наклонность к опьянению алкоголем, любовь
к музыке, пению), влечения, не поддающиеся никаким
утилитарным объяснениям. Альтруистические и эгоисти-
ческие инстинкты, впрочем, координированы. Стоят они,
насколько мы можем судить, на том же психологиче-
ском уровне. Единственное различие между ними в том,
что так называемые эгоистические инстинкты гораздо
многочисленнее.

Итог. Следующая таблица может служить итогом
сказанного выше. Эмпирическая жизнь нашей личности
может быть подразделена следующим образом.

Материальная

Социальная

Духовная

7*

Б. Познающий элемент в личности

Сравнительно с эмпирической личностью, чистое Ego
представляет гораздо более сложный предмет для ис-
следования. «Я» есть то, что в каждую данную минуту
сознает, между тем как эмпирическая личность есть
только одна из сознаваемых объектов. Другими слова-
ми, чистое «я» есть мыслящий субъект. Немедленно
возникает вопрос: что такое этот «мыслящий субъект»?
Является он одним из преходящих состояний сознания
или чем-то более глубоким и неизменным? Текучесть на-
шего сознания представляет саму воплощенную измен-
чивость. Между тем всякий из нас добровольно рас-
сматривает свое «я» как нечто постоянное, неизменяю-
щееся. Это обстоятельство побудило большую часть
философов предполагать за изменчивыми состояниями
сознания существование некоторого неизменного суб-
страта, деятеля, который и вызывает такие изменения.
Этот деятель и есть мыслящий субъект. То или другое
частное состояние сознания является простым орудием,
средством в его руках. Душа, дух, трансцендентальное
«я» — вот разнородные названия для этого наименее
изменчивого субъекта мысли. Не подвергая пока этих
понятий анализу, постараемся определить как можно
точнее понятие изменчивого состояния сознания.

Единство в изменчивости сознания. Уже говоря об
измерении ощущений с точки зрения Фехнера, мы ви-
дели, что нет никаких оснований считать их сложными.
Но что верно об ощущениях простейших качеств, то
распространяется и на мысли о сложных предметах,
состоящих из многих частей. Это положение идет, к
сожалению, вразрез с широко распространенным пред-
рассудком и потому требует более подробных доказа-
тельств. С точки зрения здравого смысла, равно как и
с точки зрения почти всех психологических школ, не
вызывает сомнения тот факт, что мысль слагается ровно
из стольких идей, сколько в объекте мысли элементов,
причем эти идеи бывают, по-видимому, смешаны, но в
сущности они раздельны. «Не представляет никаких за-
труднений допустить, что ассоциация объединяет идей
неопределенного числа индивидов в одну сложную
идею,— говорит Дж. Милль,— ибо это общеизвестный
факт. Разве у нас нет идеи «армия»? И разве эта идея
не есть комплекс идей неопределенного числа лю-
дей?».

Можно привести множество подобных цитат, и чита-
тель с первого взгляда, пожалуй, готов склониться в их
пользу. Предположим, он думает: «На столе лежит ко-
лода карт». Если он станет размышлять сам с собой, то
ему придут в голову примерно следующие соображе-
ния: «Разве я не думаю о колоде карт? Разве идея карт
не заключается в идее колоды? Разве я не думаю в то
же время о столе, наконец, о ножках стола? Разве моя
мысль не заключает в себе частью идею колоды и ча-
стью идею стола? Далее, разве с каждой частью коло-
ды не связана идея части каждой карты, а с идеей ча-
сти стола идея части каждой ножки? Разве каждая из
этих частей не есть идея? Но в таком случае разве моя
мысль не есть некоторый комплекс идей, из которых
каждая соответствует некоторому познаваемому эле-
менту?»

Удивительно неосновательны подобные соображения,
хотя бы они и казались заслуживающими одобрения.
Представляя комплекс идей, из которых каждая выра-
жает известный элемент воспринимаемого факта, мы не
представляем себе ничего такого, что давало бы нам
знание о целом факте сразу. Согласно разбираемой
гипотезе комплекса идей, идея, которая, например, со-
общает нам знание о пиковом тузе, должна быть не-
причастна к идее ножки стола, ибо в силу данной гипо-
тезы знание последнего факта нуждается в особой спе-
циальной идее; то же следует распространить и на все
остальные идеи, из которых каждая окажется чуждой
содержанию другой. И тем не менее фактически чело-
веческий ум, познавая карты, познает и стол, и его
ножку, все эти вещи познаются им в известных отно-
шениях друг к другу и притом сразу. Наши понятия об
отвлеченных числах (8, 4, 2) являются для познающего
ума такими же единичными ощущениями, как и поня-
,тие единицы. Идея пары не есть пара идей. Читатель,
быть может, спросит меня: «Разве вкус лимонада не
равен вкусу лимона плюс вкус сахара?» Нет, возражу
я на это, нельзя смешивать сочетание веществ с сочета-
нием ощущений. Физический лимонад состоит из лимо-
на и сахара, но вкус его не есть простая сумма вкусов
сахара и лимона, ибо, конечно, во вкусе лимонада вы
всего меньше найдете вкус чистой лимонной кислоты,
с одной стороны, и вкус сахарной сладости — с другой.
Этих вкусов совершенно нет в лимонаде. Есть в лимо-
наде вкус, напоминающий до известной степени и ли-

мои, и сахар, но этот вкус представляет во всяком слу-
чае своеобразное состояние сознания.

Раздельные состояния сознания не могут смешивать-
ся. Мысль, будто наши идеи суть лишь сочетания более
мелких элементов сознания, не только невероятна —
она заключает в себе логическую невозможность. Вы-
сказывающие эту мысль упускают из виду характерней-
шие черты, какие нам известны относительно сочетаний.

Все известные нам комбинации представляют собой
результат воздействий, оказываемых единицами (кото-
рые мы называем входящими в комбинации) на неко-
торую сущность, отличающуюся от них самих. Без этого
представления посредующего фактора понятие комбина-
ции не имеет смысла.

Другими словами, сущности (назовете ли вы их си-
лами, материальными частицами или психическими эле-
ментами) не могут слагаться сами по себе друг с дру-
гом в нечто качественно новое, как бы ни было велико
их число. Каждое в сумме или остается тем, чем оно
было, и сумма кажется существующей сама по себе
только для постороннего зрителя, который упустил из
виду составляющие элементы и рассматривает ее не-
посредственно, лишь как таковую, или же сумма может
существовать в виде фактора, действующего на какую-
нибудь другую сущность, внешнюю по отношению к
ней. Мы говорим, что На и О дают воду и тем самым
проявляют новые свойства, но эта вода есть не что
иное, как прежние атомы в новом расположении: Н—
О — Н; новые свойства заключаются только в комби-
нированном действии, производимом атомами в их но-
вом расположении (в виде воды) на внешнюю среду,
например на наши органы чувств и на различные реа-
генты, в которых проявляются химические свойства во-
ды. Совершенно таким же образом силы многих людей
суммируются, когда они все вместе тянут за веревку,
силы множества мышечных волокон суммируются, при-
лагаясь к одному сухожилию.

В параллелограмме сил не силы слагаются в равно-
действующую — диагональ, но тело, на которое они
действуют, перемещается по направлению равнодей-
ствующей. Равным образом и музыкальные звуки не
сочетаются сами по себе в консонансы или диссонансы.
Консонансы и диссонансы суть названия для комбини-
рованных воздействий звуков на внешнюю среду-ч
на ухо.

Когда за элементарные единицы принимают ощуще-
ния, то суть дела остается неизменной. Возьмите сотню
их, смешайте, соедините как можно теснее (если это
может что-нибудь значить) — и все же каждое ощуще-
ние останется тем же, чем оно было, замкнутым само
в себе, слепым, чуждым по отношению к другим ощу-
щениям и к их значению. Образовав подобную группу
из 100 ощущений, мы получим некоторое 101-е ощуще-
ние, возникнет новый акт сознания, обнимающий груп-
пу как таковую и представляющий совершенно новый
факт. В силу какого-нибудь курьезного закона приро-
ды 100 первоначальных ощущений в отдельности могли
бы предварять их творческий синтез (мы ведь часто
знакомимся со слагаемыми элементами, прежде чем
встретим их объединенными в сумму), но реального
тождества между ними и их суммой и наоборот нет;

нельзя вывести одно из другого или в сколько-нибудь
понятном смысле говорить об эволюции суммы из сово-
купности слагаемых.

Возьмем какую-нибудь фразу из 12 слов и распре-
делим эти слова по одному между 12 лицами, поставим
их в ряд или соберем в тесную группу — и пусть каж-
дое лицо мысленно произносит свое слово с наивоз-
можно большей напряженностью, и все-таки никому
не придет в голову целая фраза. Правда, мы говорим
о «духе века», о «народном чувстве» и, вообще, различ-
ным образом олицетворяем «общественное мнение». Но
нам хорошо известен этот условный способ выражения,
и мы никогда не помышляем о том, чтобы «дух», «мне-
ние» или «чувство» откосились к некоторому добавоч-
ному собирательному сознанию, а не служили для обо-
значения совокупности сознании отдельных индивидов,
обозначаемой словами «век», «народ», «общество».

Отдельные сознания не сливаются в высшее слож-
ное сознание. Этот факт всегда служил в психологии
неотразимым доводом спиритуалистов против сторонни-
ков ассоцианизма. Последние утверждают, что ум со-
стоит из множества отдельных идей, ассоциированных в
одну. «Есть,— говорят они,— в нашем сознании идея
а и идея е. Значит, есть также идея а и в, взятых вме-
сте, т. е. а+е». Говорить так — все равно что утверж-
дать, будто в алгебре квадрат й+квадрат в ==квадрату
(а+в), т. е. (^^^(а^^^аг-^а+б²]. Подобное
утверждение — очевидная нелепость. Идея а-г-идея в не
тождественны с идеей а+е; здесь — одна идея, там —

две; в последнем случае то, что познает а, познает так-
же и в; в первом случае нечто, познающее а, предна-
меренно означено не знающим в. Короче говоря, две
идеи в силу законов логики никогда не могут выражать-
ся одной идеей. Если какая-нибудь идея (например,
идея а+б) следует в опыте за двумя раздельными идея-
ми (а и е), то мы должны ее считать продуктом позд-
нейших особых факторов сравнительно с факторами,
вызвавшими на свет существование предшествовавших
идей айв.

Впрочем, если вообще допускать существование по-
тока сознания, то всего проще было бы предположить,
что существующие идеи всегда сознаются как отдельная
струя этого потока. При восприятии множества объек-
тов,в мозгу могут протекать многочисленные процессы.
Но психическое явление, относящееся к этим многочис-
ленным процессам, представляет одно цельное устой-
чивое или преходящее состояние сознания, восприни-
мающего разнородные объекты.

Душа как комбинирующее начало. Представители
спиритуализма в философии всегда были склонны ут-
верждать, что одновременно познаваемые (разнородные)
объекты познаются чем-то, причем это нечто, по
словам этих философов, не есть чисто переходящая
мысль, но некоторая простая и неизменяющаяся
духовная сущность, на которую воздействуют, соче-
таясь, многочисленные идеи. В данном случае для нас
безразлично, будем ли мы называть эту сущность «ду-
шой», «духом» или «я»,— ее главнейшей функцией все
же окажется роль комбинирующей среды. В душе мы
встретим носителя познания, отличающегося от того
потока, в котором, как мы выше указали, таинственный
процесс познания мог совершаться с такой простотой.
Кто же на самом деле является познающим субъектом:

неизменная духовная сущность или преходящее состоя-
ние сознания? Если бы мы имели иные, до сих пор еще
не предусмотренные основания для допущения души в
нашу психологию, то в силу этих оснований она, может
быть, оказалась бы также и познающим субъектом.
<...> Вполне объяснить допущение души невозможно,
но оно может фигурировать в психологии лишь как
первичный, неразложимый далее факт.

Но имеются другие мотивы в пользу допущения ду-
ши в психологии, важнейший из них — это чувство лич-
ного тождества.

Чувство личного тождества. В предшествующей гла-
ве мы показали, что мысли, существование которых до-
стоверно, не носятся беспорядочно в нашей голове, но
кажутся принадлежащими тому, а не другому опреде-
ленному лицу. Каждая мысль среди множества других
может отличить родственную от чуждых ей. Родствен-
ные мысли как будто живо чувствуют свое родство, чего
вовсе нельзя сказать про мысли, чуждые одна другой;

в результате моя вчерашняя личность чувствуется тож-
дественной с моей личностью, умозаключающей в дан-
ную минуту. Как чисто субъективное явление, это суж-
дение не представляет ничего особенно таинственного.
Оно принадлежит к большому классу суждений о тож-
дестве, и нисколько не более замечательно выражение
мысли о тождестве в первом лице, чем во втором или
третьем; умственный процесс представляется по суще-
ству тождественным, скажу ли я: «Я тождествен с моей
личностью в прошедшем» или: «Это перо то же, каким
оно было и вчера». Одно так же легко думать, как и
противоположное. Весь вопрос в том, будет ли подоб-
ное суждение правильным. Имеет ли место тождество в
данном случае на самом деле?

Тождество в личности как познаваемом элементе.
Если в суждении «Моя личность тождественна с моей
вчерашней личностью» мы будем понимать личность в
широком смысле слова, то, очевидно, что во многих от-
ношениях она является не тождественной. Как кон-
кретная личность, я отличаюсь от того, чем я был: тогда
я был, например, голоден, а теперь сыт; тогда гулял —
теперь отдыхаю; тогда я был беднее — теперь богаче;

тогда моложе — теперь старше и т. д. И тем не менее в
других отношениях, которые мы можем признать наибо-
лее существенными, я не изменился. Мое имя, моя про-
фессия, мои отношения к окружающим остались теми
же; мои способности и запас памяти не изменились с
тех пор заметным образом. Кроме того, моя тогдашняя
и теперешняя личности непрерывны; изменения там
происходили постепенно и никогда не касались сразу
всего моего существа.

Таким образом, мое личное тождество с самим со-
бой по характеру решительно ничем не отличается от
тождества, устанавливаемого между какими-нибудь ве-
щественными агрегатами. Это — умозаключение, осно-
ванное или на сходстве в существенных чертах, или на
непрерывности сравниваемых явлений. Термин

тождество личности должен иметь только то значение,
которое гарантируется указанными основаниями; его не
следует понимать в смысле абсолютного, метафизиче-
ского единства, в котором должны стушеваться все раз-
личия. Личность в ее настоящем и прошедшем лишь по-
стольку тождественна, поскольку в ней действительно
есть тождественность — не более. Ее тождество — родо-
вое. Но это родовое тождество существует со столь же
реальными родовыми особенностями, и если с одной
точки зрения я представляю одну личность, то с дру-
гой я с таким же основанием могу считаться многими
личностями.

То же можно сказать и о признаке непрерывности}
он сообщает личности только единство «сплошности»,
цельности, некоторое вполне определенное эмпириче-
ское свойство — и ничего более.

Тождество в личности как познающем элементе.
Всё, что до сих пор говорилось, относилось к личности
как познаваемому элементу в сознании. В суждении
«Я тождествен с самим собой» мы понимали «я» в ши-
роком смысле слова, как конкретную личность. Теперь
попробуем рассматривать «я» с более узкой точки зре-
ния, как познающий субъект, как то, к чему относятся
и чем познаются все конкретные свойства личности.
Разве в таком случае не окажется, что «я» в различные
промежутки времени абсолютно тождественно? Нечто,
постоянно выходящее из своих пределов настоящего,
сознательно присваивающее себе личность прошедшего
и исключающее из себя то, что не принадлежит послед-
ней как чуждое, разве это нечто не представляет собой
некоторого постоянного неизменного принципа духов-
ной деятельности, который всегда и везде тождествен
с самим собой?

В области философии и в обыденной жизни господ-
ствующим ответом на этот вопрос является утверди-
тельный ответ; и тем не менее эту мысль трудно оправ-
дать, подвергнув ее логическому анализу. Если бы не
существовало преходящих состояний сознания, тогда
действительно мы могли бы предположить, что неиз-
менный, абсолютно тождественный сам с собою прин-
цип является в каждом из нас непрестанно мыслящим
субъектом. Но если признать отдельные состояния со-
знания за реальные факты, то нет надобности предпо-
лагать никакого субстанционального тождества для по-
знающего субъекта.

Вчерашние и сегодняшние состояния сознания пе име*
ют никакого субстанционального тождества, ибо в то
время, как одни из них здесь, налицо, другие безвоз-
вратно умерли, исчезли. Их тождество — функциональ-
ное, так как те и другие познают те же объекты, и по-
скольку прошлое моей личности является одним из этих
объектов, постольку они тождественным образом к нему
относятся, благоволя к нему, называя его своим и про-
тивопоставляя его всем другим познаваемым вещам.
Это функциональное тождество личности представляется
нам единственным видом тождества, которое необходи-
мо допустить, исходя из фактов опыта. Ряд лиц с со-
вершенно одинаковым по содержанию прошлым явля-
ются совершенно адекватными носителями того эмпи-
рического тождества личности, которое в действитель-
ности имеет каждый из нас. Психология, как естествен-
ная наука, должна допустить существование потока
психических состояний, совершенно аналогичного по-
добным же процессам мысли у последовательного ряда
лиц, и притом потока таких душевных состояний, из
которых каждое связано со сложными объектами позна-
ния, переживает по отношению к ним различные эмоции
и делает между ними известный выбор.

Из всего сказанного логически вытекает следующее:

психология имеет дело только с теми или другими со-
стояниями сознания. Доказывать существование ду-
ши — дело метафизики или богословия, но для психо-
логии такая гипотеза субстанционального принципа
единства излишня.

Как наше «я» присваивает себе содержание лично-
сти. Но почему же каждое последовательное состояние
сознания присваивает себе прошедшее содержание лич-
ности? Выше я упомянул о том, что мой минувший жиз-
ненный опыт представляется мне в таком симпатичном
свете, в каком мне никогда не является минувший опыт
других. Постараемся найти для этого надлежащее объ-
яснение. Моя настоящая личность ощущается мною с
оттенком родственности и теплоты. В этом случае есть
тяжелая теплая масса моего тела, есть и ядро моей ду-
ховной личности — чувство внутренней активности. Без
одновременного сознания этих двух объектов для нас
невозможно реализовать настоящую личность.

Всякий предмет, находящийся в отдалении, если он
удовлетворяет этим условиям, будет сознаваться нами
с таким же чувством теплоты и родственности.

Но какие отдаленные объекты действительно удов-
летворяют этому условию? Очевидно, те, и только те,
которые удовлетворяли этому условию прежде, во вре-
мя их существования. Их мы будем всегда вспоминать
с чувством живейшей симпатии; к ним, может быть,
еще снова будут склоняться на самом деле импульсы
нашей внутренней активности. Естественным следствием
этого будет то, что мы станем ассимилировать минув-
шие состояния нашего сознания друг с другом и с
теперешним чувством симпатии и интимности в нашей
личности и в то же время отделять их в виде группы от
посторонних объектов, не удовлетворяющих этому ус-
ловию совершенно так же, как американский скотовод,
выпустив на зиму табуны и стада пастись на какую-ни-
будь широкую западную прерию, весной, при появле-
нии скупщика, из массы животных, принадлежащих
различным лицам, выбирает и сортирует принадлежа-
щих ему и имеющих особый знак.

Нечто совершенно аналогичное представляет для нас
наш минувший опыт. Опыт других людей, как бы много
я ни знал о нем, всегда лишен того живого клейма, ко-
торым обладают объекты моего собственного прошед-
шего опыта. Вот почему Петр, проснувшись в одной по-
стели с Павлом и вспоминая то, о чем они думали оба
перед сном, присваивает себе и отождествляет симпа-
тичные идеи как свои и никогда не чувствует наклонно-
сти смешать их с холодными и бледными образами, в
которых ему представляется душевная жизнь Павла.
Такая ошибка столь же невозможна, как невозможно
смешать свое тело, которое видишь и чувствуешь, с те-
лом другого человека, которое только видишь. Каждый
из нас, проснувшись, говорит: «Вот опять здесь моя
прежняя личность»,— так же как он мог бы сказать:

«Вот опять здесь прежняя кровать, прежняя комната,
прежний мир»,

Подобным же образом в часы нашего бодрствова-
ния, несмотря на то что одно состояние сознания уми-
рает, постоянно заменяясь другим, все же это другое
состояние сознания среди познаваемых объектов нахо-
дит своего предшественника и, усматривая в нем опи-
санным выше образом неостывшую живость, благоволит
к нему, говоря: «Ты мое, ты—часть того же сознания,
что и я». Каждая позднейшая мысль, обнимая собой и
познавая предшествующие мысли, является конечным
преемником и обладателем их содержания. По словам

Канта, здесь совершается нечто аналогичное тому, как
если бы упругие шары были одарены не только движе-
нием, но и осознаванием этого движения и первый шар
сообщал свое движение и осознавание его второму, ко-
торый сообщал бы и то и другое вместе со своим осо-
знаванием и движением третьему, пока, наконец, пос-
ледний шар не заключал бы в себе все, сообщенное
другими, и не осознавал бы все это как свое собственное.

Благодаря подобному фокусу, когда зарождающая-
ся мысль немедленно подхватывает исчезающую и при-
сваивает себе ее содержание, в нашем сознании обра-
зуется связь между отдаленнейшими элементами нашей
личности. Кто обладает последним по времени элемен-
том сознания, обладает и предпоследним, ибо обладаю-
щий обладателем обладает и обладаемым. Невозможно
указать никаких черт в личном тождестве, существова-
ние которых можно было бы доказать опытным путем
и которые не были бы нами выше указаны; невозмож-
но представить себе, как трансцендентальный принцип
единства (если бы он был в данном случае налицо) мог
бы ради известной цели объединить материал или по-
знаваться не в качестве продукта потока сознания, в ко-
тором каждая последующая часть познает и, познавая,
охватывает и присваивает себе все предшествовавшее,
являясь представителем всего прошлого потока, с ко-
торым ее нельзя (реально) отождествлять.

Изменения и раздвоения личности. Личность, как и
всякий другой агрегат, при росте изменяется. Преходя-
щие состояния сознания, которые должны были бы со-
хранять сознание тождества личности с протекшими
ранее процессами мысли, уклоняются от своей обязан-
ности, теряя большие промежутки в прошлом из своего
поля зрения и представляя другие части в неправиль-
ном порядке. Тождество личности, которое мы заклю-
чаем в себе при созерцании какой-нибудь длинной про-
цессии, может, в сущности, быть лишь медленным из-
менением этой личности, в котором, однако, задержи-
ваются некоторые общие элементы. Самый общий эле-
мент личности, и притом самый однообразный,— это
обладание общей памятью.