Средневековой Европы

Особенности средневековой философии, ее задачи и основ­ные функции. Средневековая философия зарождается в недрах античной цивилизации по мере распространения христианской религии в первые века новой эры по всему Средиземноморью. Кризис рабовладельческого строя в сочетании с нашествиями варваров привели в V в. н. э. к падению Западной Римской импе­рии. Это было событием мирового значения. На развалинах ан­тичной цивилизации поднималась феодальная Европа, стерж­нем духовного развития которой стало христианство. Римская Церковь постепенно заняла господствующие позиции не только в духовной, но и социально-политической жизни европейских государств. Хаосу разрозненных феодальных владений она про­тивопоставила строго централизованную организацию с Папой Римским во главе (институт папства оформился в Западной Ев­ропе уже в V в.). Подобно этому в духовной культуре европей­ских государств Библия стала играть роль универсального зако­на, регулирующего основные сферы общественной, семейной и индивидуальной жизни человека. Богословие лидировало во всех областях интеллектуальной деятельности, что определило статус философского знания в культуре средневековья, задачи и функции философии, среди которых важнейшими можно счи­тать апологетическую и экзегетическую, а также функцию сис­тематизации античного знания, корпуса священных текстов и комментаторской литературы к ним.

Определяя в целом положение философского знания в ду­ховной жизни средневековой Европы, можно утверждать, что философия являлась «служанкой богословия». Это было своеоб­разным условием возможности ее существования, учитывая пол­ное господство религиозного мировоззрения в культуре того вре­мени. Священные тексты, прежде всего Библия, служили веч­ной и непреходящей по ценности опорой для философии. Бого­словие всегда исходило из абсолютности предмета Евангелия, из божественной мудрости Неизреченного. Философствование в средние века последовательно превращается в религиозную экзе­гетику. Оно становится герменевтической процедурой, имеющей безусловное онтологическое основание, которое выходит за преде­лы рационального, не подвергается сомнению и критике. Тексты Священного Писания, сочинения Отцов Церкви рассматривают­ся в качестве центрального предмета философии, призванной правильно истолковывать их смысл. Строгая релевантность фи­лософских рассуждений максимам Писания выступает как необ­ходимое условие философского познания.

На ранней стадии развития христианской религии, ввиду от­сутствия единого канона, средневековая философия по преиму­ществу сводилась к защите христианских максим от всевозмож­ных еретических учений, откровенно враждебных христианству языческих верований, а также к апологии христианского миро­воззрения перед лицом римской культуры и детально разрабо­танной светской философии эллинов.

Формируя корпус канонических Евангелий, первые средне­вековые мыслители опирались на хорошо знакомую им антич­ную традицию рационального мышления. Они определяли круг священных текстов, обосновывали их аутентичный характер и подлинность. Уточняя жанровые характеристики библейских текстов, они закрепляли за ними определенные функции, вводя в обиход богословского образования, культовой практики, мис­сионерской и проповеднической деятельности Церкви. При этом логические нормы философствования являлись основанием для достаточно жесткой регламентации изучения данных текстов, а также методов их интерпретации. Так, Евангелия и другие раз­делы Священного Писания надлежит почтительно толковать, не изменяя смысл сказанного, не привнося ничего от себя, и не под­вергая сомнению догматы христианского вероучения, поскольку они имеют сверхчеловеческий, боговдохновенный характер. В отличие от Библии тексты античной философской традиции, а

также всевозможные научные трактаты цитировали в полеми­ческих сочинениях, используя в качестве тезисов и аргументов, которые можно и должно опровергать. Поскольку библейская литература признавалась сверхрациональной, а потому неопро­вержимой, то сама философия мыслилась лишь как своеобраз­ная пропедевтика к истинам религии, обретаемым посредством веры и откровения.

Философская рациональность в комментаторской практике учителей Церкви проявлялась в формах толкования священных текстов. Поскольку Библия наполнена множеством иносказаний и символов, то перед философией стояла задача правильно изъяснить смысл боговдохновенных истин, согласовать коммен­тарии с каноникой, разработать правила толкования Писания, используя для этого свои рационально-дискурсивные возмож­ности. Благодаря философскому разуму создавались универсаль­ные системы богословского знания, включающие в себя весь спектр мировоззренческих проблем.

По мере утверждения христианства философия все более сближается с религиозной идеологией, по существу подменяя последнюю. Уже в позднем неоплатонизме философия явным об­разом соотносится с теологией и теургией, что способствует поч­ти полному их слиянию в средние века. В результате метафизи­ческая традиция, восходящая к Пармениду, Платону и Аристо­телю, практически растворяется в систематической христиан­ской теологии, а этико-антропологические учения античности оказываются поглощенными христологией и сотериологией.

На данном этапе своего исторического развития философия как род духовной деятельности полностью утрачивает самостоя­тельное значение, поскольку разум более не мыслится высшим божественным началом в человеке. Характерно, что, отбирая ан­тичные философские тексты с точки зрения их соответствия христианскому мировоззрению, средневековые мыслители без­оговорочно отвергают греко-римское мифологическое наследие, высмеивая античную мифологию как ложное и безнравственное начало в культуре. Они отказывают древним мифам не только в познавательном, но и воспитательном значении и, как следст­вие, предают забвению ту часть античной философской тради­ции, которая апеллировала к мифологическим сюжетам и обра­зам (пифагореизм, эпикуреизм, стоицизм и др.).

В средневековой культуре выстраивалась строгая ценност­ная иерархия знания, в которой высшим аксиологическим ста-

тусом наделялись теология и теургия, но не философия, как это было в античной классике. Подножие ценностной пирамиды со­ставляли всевозможные практические науки (например, метео­рология, астрономия, медицина, механика), которые, расши­ряя горизонты познания и избавляя от мифологических из­мышлений, должны предварять философию. Над ними возвы­шались такие науки, как физика и математика, непосредствен­но входящие в состав философского знания. Далее располага­лись практическая и теоретическая философия, которые венча­ло богословие, понимаемое либо как высшая и наиболее ценная часть философского знания, либо как особый, божественный род духовной деятельности, стоящий над ней. Наконец, верши­ной пирамиды, ее предельным аксиологическим основанием яв­лялся корпус священных текстов и опирающаяся на них рели­гиозная практика.

Хотя философское знание по-прежнему делилось на теорети­ческую и практическую составляющие, их назначение было иным по сравнению с античностью. Перед практической филосо­фией ставились воспитательные задачи, на первый план выдви­галась дидактическая функция философского знания, посколь­ку оно было призвано утвердить в сознании образованных мирян необходимость религиозного образа жизни, соблюдения христи­анских заповедей. Посредством рационального убеждения и нас­тавления в добродетелях практическая философия должна была подготовить индивида к благочестивому богопознанию. Умозри­тельное «восхождение к горнему» составляло задачу теоретичес­кой философии. Последняя обязана черпать силы в божествен­ном откровении, без которого, согласно средневековым мыслите­лям, абстрактные рассуждения утрачивают внутреннюю связь и критерий истинности. По образному выражению св. Григория Богослова, они уподобляются «корням, не утвержденным в поч­ве и носящимся в воде»¹².

Положение философии на различных исторических этапах средневековой культуры было неоднозначным. Во многом оно определялось трактовкой соотношения веры и разума в автори­тетных богословских концепциях того времени. Можно выде­лить три основные модели понимания статуса и роли филосо­фии, доминирующие в тот или иной период средних веков.

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Т. 1. СПб., б.г. С. 115—116.

В ранней христианской апологетике (II—III вв.) деклариро­валась абсолютная несовместимость религиозной веры с проти­воречивым и ограниченным человеческим разумом — «верую, ибо абсурдно». Следствием данной максимы явилось открытое неприятие античной философии (особенно стоицизма и неопла­тонизма) как наследницы языческого прошлого с его демониче­ским культом разума и интеллектуалистской трактовкой без­личной Мировой Души.

Знаменитый латинский апологет христианства Квинт Сеп-тимий Флорент Тертуллиан, отстаивая безусловный авторитет веры в истинность Священного Писания, писал: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Бо­жий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно»¹³.

В полемическом сочинении «Что общего у Академии и Церкви?» Тертуллиан подчеркивает пропасть между верой и ра­зумом, религией и философией. Отягощенный парадоксами и за­темненный материей, абстрактный теоретический разум не спо­собен проникнуть в смысл боговдохновенных истин. Компетен­ция философии должна ограничиться сферой морали и учением о природе, а ее опорой в деле эмпирического познания естествен­ных вещей является рассудок.

Философская рациональность в период апологетики и ран­ней патристики использовалась лишь в качестве инструмента опровержения еретических доктрин, защиты идей и положений христианства, их систематизации, что было особенно актуаль­ным ввиду отсутствия единого христианского канона. Спекуля­тивно-теоретическое знание, восходящее к Платону и Аристоте­лю, не играло существенной роли в сочинениях ранних средневе­ковых мыслителей, хотя все они были хорошо образованными людьми, глубоко знающими античную философскую традицию. На первом месте должны быть вера и Евангелие, а не отвлечен­ное умозрение, ибо разум без веры не способен к истинному бого-познанию. Подлинное знание есть результат доверия и любви к Богу.

Сама эллинская философия оценивалась негативно, как ору­дие разрушения, скепсис, подрывающий основы веры. Для хрис­тианских богословов был характерен практицизм, тесно связан­ный с элементами римского юридического мышления, они вся-

Тертуллиан К. С. Ф. О плоти Христа // Избр. соч. М., 1994. С. 166.

чески подчеркивали жизненно-практическую ориентацию рели­гии, ее социальную роль в обществе. Крупнейший представитель средневековой патристики — Аврелий Августин (IV—V вв.) пи­сал в своих сочинениях, что философия позволяет человеку об­рести блаженство в вечной жизни, поскольку, указывая путь к истине, отделяет надежные блага от ненадежных.

Позднее, в период институализации христианства и сближе­ния духовного авторитета церкви с государственной властью, когда было достигнуто официальное признание и осуществлена канонизация христианского вероучения, возникла установка на гармоничное совмещение философии и религии, согласно кото­рой философская рациональность целиком подчинялась автори­тету Священного Писания и церкви. Максима «верую, чтобы по­нимать» (Аврелий Августин, Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский) ставила философию в положение «служанки богословия». Предпосылкой такого понимания соотношения ра­зума и веры послужила идея знаменитого александрийского бо­гослова Тита Флавия Климента, согласно которой христиан­скую религию надлежит объединить с философией эллинов. Климент Александрийский объявляет философию своеобразной пропедевтикой к истинам религии. Философское знание способ­ствует совершенствованию христианского учения и является не­обходимой ступенью на пути богопознания, которое полностью осуществимо только благодаря вере. Его преемник Ориген, экс­плицировав значение герменевтической функции философии по отношению к христианству, выделил в смысловой структуре Священного Писания три уровня: «телесный», или букваль­но-исторический; «душевный», или нравственно-назидатель­ный; и «духовный», или анагогический. Поскольку Библия име­ет боговдохновенный характер, то основные догматы вероучения не подлежат рациональной рефлексии. Задача философии — ис­толковывать Священное Писание в духовном смысле, анализи­руя при этом основания и правила толкования, поясняя эти пра­вила примерами.

В патристике IV—X вв. проблема взаимодействия филосо­фии и религии получает развернутое решение. Особое значение имело творчество североафриканского епископа Аврелия Авгус­тина, прозванного богословами Блаженный. Философию Авгус­тин отождествляет с богословием. Путь ее, подобно теологии, ле­жит через мистическое самопознание к божественному открове­нию. Девиз сократической философии, провозгласивший цен-79

ность критической рефлексии и самопознания, последовательно теологизируется Августином. Философская рефлексия понима­лась как особый способ богопознания, осуществляемого посред­ством доказательства самодостоверности человеческого мышле­ния. Так, богопознание и самопознание Августин рассматривал как взаимоопределяющие стороны интеллектуальной деятель­ности и считал их единственно достойными целями философско­го познания. При этом великий мыслитель полагал, что бытие Бога можно непосредственно вывести из самодостоверности че­ловеческого мышления. Вера понималась им как необходимая предпосылка всякого знания. Опирающееся на веру философ­ствование есть путь восхождения от знания священных текстов к умозрительной интуиции, в акте которой озарение и мышле­ние неразделимы.

Наконец, в поздней средневековой философии была пред­принята попытка представить философию как независимую от религии и церковного контроля область человеческого познания. В духовной жизни Европы X—XIV вв. складывается отчетливая тенденция к автономизации философии, выделению ее в качест­ве специальной области знания (аверроизм). Культура рацио­нального мышления проникает и в само религиозное познание. В богословских трактатах и диспутах мыслители позднего сред­невековья опираются не только на авторитет Библии и труды От­цов Церкви, но и на доводы рассудка, формально-логические рассуждения. Распространяется концепция «двух истин» (Ибн Рушд), согласно которой философия, основанная на «естествен­ном» разуме, имеет дело с естественным порядком вещей, а тео­логия занимается сверхъестественным, опираясь на веру и от­кровение. Согласно максиме «понимаю, чтобы верить» (Пьер Абеляр), философия призвана обосновывать религиозные догма­ты, переводя их на язык рациональных понятий и подвергая ло­гическому анализу. Разумеется, Церковь не могла открыто со­гласиться с подобной позицией, поэтому в рамках позднего сред­невековья философия свой рационально-теоретический потенци­ал растрачивала преимущественно на бесполезные схоластиче­ские диспуты, далекие от проблем развития науки, общества и человека.

Таким образом, роль философии в рамках европейской сред­невековой культуры в конечном итоге сводилась к разработке и обоснованию религиозной идеологии. Целиком подчиняясь авто­ритету Церкви, философия не могла претендовать на познание

божественных истин. Ее назначение ассоциировалось исключи­тельно с защитой и распространением христианского мировоз­зрения, утверждением религиозного образа жизни и характер­ной для него системы ценностей.

Основные этапы развития средневековой философии. Фило­софия средних веков в европейской культуре охватывает значи­тельный исторический период (II—XIV вв.), хотя в узком смыс­ле слова под средневековой философией понимают учения, сфор­мировавшиеся после утверждения христианского канона (Ни-кейский собор христианских церквей 325 г.; Халкедонский со­бор 451 г.), поскольку в V в., вследствие падения Западной Рим­ской империи под ударами варварских племен, античное куль­турное наследие в значительной степени оказалось утраченным, а эллинская философия в ее греческом варианте предана забве­нию. Как следствие, в духовной жизни западноевропейских на­родов всецело утвердился католицизм.

С середины II до конца III в. в средиземноморских провин­циях Римской империи происходит быстрое распространение христианства. В результате возникает специфический социо­культурный феномен: параллельное сосуществование тради­ционной языческой религии, поддерживаемой политической властью, и новой, христианской культуры, распространяющейся благодаря самоотверженной деятельности первых религиозных общин. Первоначально христианство было непризнанной рели­гией, преследуемой большинством римских императоров. Оно самоутверждалось в чуждой культурной среде, поэтому деятель­ность ранних христианских мыслителей была направлена на за­щиту молодой религии от всевозможных языческих верований и культов. В борьбе против мифологического мировоззрения, а также разнообразных ересей (гностицизм, манихейство, герме-тизм) происходило становление христианского вероучения, от­страивался религиозный канон.

Поэтому начальный период в развитии средневековой филосо­фии получил название апологетики (от греч. apologetikos — защи­тительный) (II—III вв. н. э.). Первые богословы в силу обстоя­тельств были апологетами. Их сочинения адресованы языческой аудитории, что подразумевало широкое использование интеллек­туально-понятийных средств античной культуры. Христианские идеи и положения объяснялись языком греческой философии, что неизбежно порождало множество ересей в толковании Священного Писания. В результате апологеты вынуждены были не только по-

лемизировать с внешними идеологическими оппонентами, вести активную проповедническую деятельность с целью распростране­ния учения, но также уделять большое внимание разработке само­го христианского канона.

В апологетике выделяют две ветви — западную и восточную. Среди грекоязычных (восточных) апологетов наиболее известны Аристид, Юстин Мученик, Татиан, Афинагор, Феофил, Мели-тон. Крупнейшим апологетом восточного направления, а также ранним систематизатором христианского учения по праву счита­ется Ориген.

Первым латинским апологетом является Тертуллиан. Ог­ромное значение в этот период имели также труды еще одного западного апологета — св. Иринея Лионского, написавшего зна­менитые «Пять книг против ересей», в которых была дана систематическая критика гностицизма и других религиозно-мифологических учений, получивших распространение в II—IV вв. н. э.

Защитники христианского мировоззрения отстаивали важ­нейшие положения новой религии, среди которых ведущее место занимали догматы о Троице, о богочеловеческой природе Хрис­та, о бессмертии и бесплотности души, о воскресении во плоти, на которые опиралась вся христианская идеология, учение о спасении и Спасителе, о человеческой личности и свободе выбора и т. д. Без них христианская религия утратила бы влияние в на­родной среде, а также свое неповторимое лицо среди множества религиозно-мифологических культов Средиземноморья.

К наиболее значимым религиозно-философским проблемам этого периода следует отнести спор вокруг догмата о Божествен­ной Троице. Основным противником христианства по данному вопросу являлось арианство. В IV в. в Александрии — крупней­шем центре богословской и философской мысли — пресвитер Арий выступил с логическим обоснованием принципа суборди-национализма в трактовке лиц Святой Троицы, согласно которо­му абсолютным бытием и совершенством является только Бог-Отец, в то время как Бог-Сын, порожденный Богом-Отцом, не может быть полностью равным ему и является не единосущ­ным, а только подобносущим. Так сложилась чрезвычайно опас­ная для христианского вероучения ересь, поставившая под со­мнение полноценность божественного воплощения Бога во Хрис­те, а следовательно, и единоспасающую роль христианской Церкви. Кроме того, ариане пытались сочетать христианские

идеи с мистической онтологией неоплатонизма, в частности с идеей безличной эманации космоса. Подчинение Бога-Сына и Святого Духа первому лицу Троицы — Богу-Отцу — позволяло им трактовать два последующих лица как нижестоящие по кос­мологической иерархии эманирующие сущности.

Споры вокруг данного вопроса привели к установлению на Никейском соборе основного догмата христианского вероучения относительно Бога. Будучи нематериальным и сверхприродным, единым и единственным, Бог одновременно существует в трех лицах: как Бог-Отец, Бог-Сын и Дух Святой. Три лика Троицы единосущны, существуют нераздельно, но неслитно, и рассмат­риваются как ипостаси непостижимого, единого и единственного Бога. Единство и абсолютность Бога одинаково присутствует в каждой из своих ипостасей. В результате арианство было окон­чательно осуждено как ересь на Втором вселенском соборе хрис­тианских Церквей в Константинополе в 381 г. Данный догмат стал основанием для развития креационистской доктрины и уче­ния о бессмертии души.

Период разработки Отцами Церкви (patres ecclesiae) основ христианской догматики обычно называют патристикой (IV—X вв.). На этом этапе полемически фрагментарное философ­ствование сменяется работой над систематизацией церковной доктрины. В патристике также выделяют два направления: за­падную патристику, или латинскую (Тертуллиан, Аврелий Ав­густин), и восточную патристику, греко-византийскую (Васи­лий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Григорий Палама). Развитие проблемного поля философии в период пат­ристики связано с разработкой трех важнейших частей религи­озного миропонимания: теологии как учения о Боге и его атри­бутах, христологии как учения о богочеловеческой личности Христа и христианской антропологии, учения о человеке и судь­бе его личной души.

Противопоставление души и тела составляло фундамент христианской антропологии. В отличие от интеллектуалистиче-ской, безличностной трактовки духа в античной философии (неоплатонизм), библейско-христианская традиция представила духовное начало как личностный абсолют и личную волю Бога, сотворившего «из ничего» весь мир. Душа человека понималась как бессмертная и совершенно бесплотная субстанциальная фор­ма тела, благодаря которому она достигает полноты своего осу­ществления.

Центральное положение средневековой христологии о том, что во Христе обе природы (божественная и человеческая) соеди­нены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», стало идеологическим фундаментом средневековой антропологии. Со­единение духовной и телесной природ в человеке мыслилось по аналогии с богочеловеческой личностью Христа.

Исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию Божьему воспри­нималась в средние века сквозь призму идеи «обожения». «Обо-жение» (или богоуподобление) рассматривалось как драматиче­ский и многотрудный процесс освобождения человека и челове­чества от всевозможных наслоений «неподобия», обусловленных материей. Это предполагало аскетическое ограничение плотских желаний, отказ от материальных благ и редукцию жизненных потребностей к необходимому минимуму, воспитание нравствен­ной чистоты деяний и помыслов на основе моральных заповедей и через просветление духа в молчании и молитве.

Человек мыслился как существо греховное, плотское, от­павшее от Бога и потому лишенное божественного образа. Его задача — осознать, что он венец творения, вспомнить о том, что человек есть образ Божий, и восстановить его изначальную чис­тоту. Преодоление трагической раздвоенности человека как путь преодоления всякого зла — высшая цель человеческого су­ществования. На этом пути тело человека просветляется и упо­добляется храму, а вместе с ним вся природа, весь тварный мир преобразуется, «обоживается». Если человек преодолеет обусловленное грехопадением самоотчуждение, расколотость на духовное и телесное, то космос будет спасен и творение вос­соединится с Творцом.

Таким образом, оппозиция духа и тела в человеке в рамках средневековой философии имела аксиологический, а не онтоло­гический характер. Телесная природа человека не рассматрива­ется как субстанциальное основание зла. Согласно учениям От­цов Церкви, человек есть Святая Церковь Божья; алтарь в ней представляет душу, жертвенник — ум, а храм — тело. В процес­се обожения человек телом своим, словно храмом, добродетельно украшает душу, осуществляя заповеди в соответствии с мораль­ной философией.

Выдающимся представителем западной патристики считает­ся Аврелий Августин, заложивший основы христианской фило­софии и разработавший основные принципы средневекового фи-

лософского мышления на основе синтеза христианских идей с основоположениями платонизма, приемлемыми для христиан­ского вероучения.

В качестве основных проблем философии патристики, подроб­но рассмотренных Августином, необходимо назвать следующие: проблема Бога и его отношения к миру; проблема соотношения времени и вечности; проблема бессмертия человеческой души и ее отношения к телу; проблема свободной воли; проблема добра и зла; проблема соотношения веры и разума; проблема равенства людей и социальной иерархии; проблема государственной и цер­ковной власти; проблема периодизации человеческой истории, ее целей и смысла. Следует отметить, что для развития средневеко­вой философии большое значение имела разработка в этот период двух важнейших проблем, не заслуживших внимания со стороны античной философии. Благодаря Августину в патристике закла­дываются основы представлений о моральной автономии и само­ценности личности, о структуре и смысле человеческой истории, о духовном прогрессе человечества.

По мере завершения работы над догматическими основами церковной доктрины (Иоанн Дамаскин), средневековая филосо­фия вступает в новую полосу своего развития. С XI—XIV вв. в духовной жизни Западной Европы господствует схоластика (лат. scholastica — школьный, ученый). Для этого типа средневе­ковой философии было характерно соединение церковной догма­тики с рационально-дискурсивным методом ее обоснования и ин­терпретации. Схоластическая философия противостояла религи­озной мистике с ее стремлением «узреть истину» в экстатиче­ском сверхразумном созерцании, она была ориентирована на гармонию веры и разума. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня — сверхъестественное знание, получаемое в от­кровении, и естественное — отыскиваемое человеком при помо­щи естественного рассудка. Интеллектуальный оптимизм схо­ластической философии объясняется тем, что она складывалась в условиях подъема феодальной цивилизации и роста авторитета папской власти.

В истории средневековой философии выделяют раннюю схо­ластику (XI—XII вв.), находившуюся под влиянием августинов-ского платонизма (Ансельм Кентерберийский, Иоанн Росцелин); зрелую схоластику (XII—XIII вв.), для которой характерна ло­гико-философская традиция аристотелизма (Сигер Брабант-ский, Альберт Великий, Фома Аквинский); и позднюю схолас- 85

тику (XIII—XIV вв.), пытавшуюся разделить сферы влияния философии и религии на основе идеи автономного человеческого разума (Уильям Оккам).

Успехи науки не могли не отразиться на отношении религии к рациональному познанию, ценность которого, в связи с интере­сом к техническим усовершенствованиям, была осознана и цер­ковью, и государством. Схоластика являлась основой универси­тетского образования. Центром философского развития в эти столетия был Парижский университет, в котором оттачивалось искусство рационально-логической интерпретации религиозных догматов.

Схоластика ставила своей целью вывести из текстов Свя­щенного Писания всю полноту их логических следствий. Для этого использовалась цепь правильно построенных дедуктивных умозаключений (силлогизмов). Схоластика была ориентирована на жесткие схемы и правила мышления, и хотя не способствова­ла расцвету естественных, опытных наук, но оказала благопри­ятное влияние на развитие формально-логической проблематики в философии.

К числу основных проблем схоластической философии можно отнести следующие. Центральной проблемой в этот пе­риод была проблема универсалий, или природы общих поня­тий, в основе которой лежал вопрос о том, существуют ли роды и виды самостоятельно в качестве особых, бестелесных сущнос­тей, или же они находятся только в мыслях, представляя собой имена, названия предметов. Если они обладают самостоятель­ным бытием, то какова их природа? Телесны они или бестелес­ны, обладают отдельным бытием, или пребывают внутри чув­ственно-материальных предметов? Ответы на эти и другие во­просы, опираясь на логико-символическое истолкование Писа­ния, искали крупнейшие философы и богословы данного перио­да. Еще одной значимой проблемой схоластики была проблема доказательства бытия Бога. Сохранила актуальность проблема соотношения разума и веры, которая в схоластике решалась на основе принципов гармонии философии и религии. Характерен интерес схоластики к логико-гносеологической проблематике, диалектика и формальная логика получают новый импульс раз­вития. Кроме того, не утратили своего значения креационист­ская проблема, проблема субстанциальности и личного харак­тера души, проблемы соотношения пространства, материи и движения и некоторые другие.

В качестве основных философских направлений схоластики можно выделить: августинианство, томизм, мистицизм, реализм и номинализм.

Августинианство (Бонавентура, Иоанн Дунс Скот) — одно из основных направлений развития схоластической философии, для которого характерно обращение к философскому наследию Аврелия Августина и ориентация на неоплатонизм. Это вырази­лось в присущем августинианству предпочтении онтологическо­го доказательства бытия Бога, в отождествлении философской рефлексии с богопознанием, в проведении аналогий между тре­мя способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя ли­цами Троицы. Для философии августинианства характерна так­же безусловная вера в силу божественного провидения, спири-туализация истории, предпочтение веры разуму и акцент на ин­туитивном постижении истины, нисходящей к человеку благо­даря божественному откровению.

Томизм (Фома Аквинский, Иоанн Капреол, Суарес) — на­правление, для которого характерно стремление соединить хрис­тианскую ортодоксию со здравым смыслом и требованиями ло­гики, что определило присущее данному направлению предпоч­тение философского реализма Аристотеля мистическому идеа­лизму Платона. В результате томизм обосновывал принцип гар­монии веры и разума, отдавал приоритет космологическому до­казательству бытия Бога перед онтологическим, рассматривал человека как единство души и тела, которому душа придает суб­станциальную форму.

Мистицизм (Бернар Клервосский, Гуго Сен-Викторский, Иоахим Флорский, Иоганн Экхарт) — философское направле­ние, связанное своими корнями с апофатическим богословием и мистицизмом Псевдо-Дионисия Ареопагита, религиозным спи­ритуализмом Августина и неоплатонизмом Эриугены, с харак­терным для последнего противопоставлением духовного телесно­му. Христианский мистицизм этого времени настаивал на воз­можности экстатического, сверхразумного и вневременного еди­нения души верующего с Богом, который мыслился как транс­цендентный, непостижимый и «безымянный» Абсолют. Соглас­но представителям мистицизма, богопознание возможно лишь на пути аллегорического истолкования смысла божественных символов, заключенных в природе вещей и скрытых за видимой реальностью человеческой истории.

Выдающимся явлением в философской жизни схоластики был спор номинализма с реализмом. Диспуты между представи­телями данных направлений длились несколько столетий и бы­вали довольно ожесточенными. Предметом спора была природа общих понятий, или универсалий.

Представители реализма (Ансельм Кентерберийский, Аль­берт Великий, Гильом из Шампо, Фома Аквинский) утверждали реальное существование универсалий как неких духовных сущ­ностей, или прообразов, предшествующих единичным вещам. Основная идея данного направления состояла в признании ре­ального существования идеальных объектов — общих понятий. Постулируя объективность существования родов и видов вне и до вещей, до познающего человеческого ума, сторонники реализ­ма полагали, что общее, в отличие от единичного, представляет собой нечто самостоятельное и первичное, в силу чего они отож­дествляли понятийную конструкцию действительности с самим бытием.

Реализм был своеобразным средоточием рационального обоснования важнейших догматов христианского вероучения — догмата о Троице, о Богочеловеческой природе Христа, о перво­родном грехе, об искупительной жертве Иисуса. Вера в абсолют­ную объективность и внечувственный способ бытия идеальных объектов, вне и независимо от телесных предметов, позволяла оправдать иррациональный с точки зрения здравого смысла ха­рактер основных положений религии. Реалисты считали, что Бог обладает в своем уме извечными понятиями, представляю­щими собой его вневременные мысли. В них изначально содер­жится бесконечное многообразие тварных вещей. Чем более об­щим является понятие, полагали сторонники данного направле­ния, тем реальнее, объективнее его существование в качестве особой, автономной сущности. В результате выстраивалась ие­рархия бытия, в которой Бог как абсолютная и максимально об­щая идея, абсолютная бесконечность и совершенство, являлся подлинной вершиной мироздания. Реализм предполагал не толь­ко существование общего вне вещей, но также признавал уни­версалии в качестве неизменных сущностей, наличествующих во всех единичных предметах определенного класса.

Представители номинализма (Иоанн Росцелин, Уильям Ок-кам) настаивали на реальности лишь единичных, индивидуаль­ных предметов, считали универсалии простыми названиями, именами (лат. — nomina), которые люди присваивают отдель-

ным вещам и явлениям. В отличие от реалистов, сторонники данного направления отрицали онтологически независимый ста­тус общих понятий, полагая, что действительным бытием могут обладать лишь единичные вещи («res singulares»). Универсалии же существуют не в объективной действительности, а в субъек­тивном человеческом мышлении, обнаруживаются в реальности лишь как имена, даваемые вещам, и как звуки человеческого го­лоса. Роды, виды, философские категории являются средством классификации терминов и поэтому не выражают никакого объективного смысла. Сводя универсалии к терминам языка и логическим классификаторам, номиналисты отрицали возмож­ность достоверного познания действительности, полагая, что постижение конкретной вещи во всей полноте ее свойств доступ­но лишь Богу, в уме которого уже заключено полное и совершен­ное знание.

Выдающимся представителем реализма и крупнейшим систе­матизатором схоластики был итальянский монах-доминиканец Фома Аквинский. Возведенный в ранг святых римско-католиче­ской церкви, Аквинат в своих трудах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» стремился построить на основе религиозных догматов целостную философско-теологическую систему.

В сочинениях Фомы Аквинского теология определялась как фундамент онтологии, в результате чего философское учение о бытии оказалось ценностно окрашенным: сущее отождествля­лось с благом. На этих же принципах строилась физика и космо­логия. Подобно тому, как природа получает свое завершение в благодати, философия, по мысли Фомы Аквинского, получает свое завершение в откровении. При этом высший божественный закон не противоречит «естественному», заложенному в челове­ческом сердце. На этом положении базировалась этическая кон­цепция Аквината. Его философско-теологическая концепция включала в себя разветвленную систему практической филосо­фии, к которой он относил не только этику и политику, но также экономику и право. Разработанные в схоластике мыслительные схемы, как способы организации знания, последовательно при­менялись им при решении различных философских проблем — от пяти онтологических доказательств бытия Бога до разработки правил финансовой деятельности.

Безусловной заслугой Фомы Аквинского явилось развитие культуры интеллектуальной деятельности, опирающейся на «ес­тественный» разум. Хотя Аквинат и говорил о примате любви к

Богу над богопознанием, но относил это требование исключи­тельно к жизненно-практической проекции человеческого бы­тия. В философии же вероучение должно было обрести рацио­нальную форму «здравого смысла».

Проникновение в западноевропейскую философию воззре­ний арабского философа XII в. Ибн Рушда (Аверроэс), представ­ляющих собой натуралистическую версию концепции Аристоте­ля, сформировало особое философское направление — аверро-изм, согласно которому наряду с Богом вечно существуют мате­рия и движение. Причем Бог выступает в аверроизме лишь как первопричина сущего, своеобразный первотолчок, а последую­щее зарождение вещей, предметов, живых существ осуществля­ется в недрах материи согласно естественно-природной необхо­димости. Последователи данного направления отвергали идею тварности и бессмертия души и полагали, что душа есть изна­чальная форма материи. Человеческий интеллект, вливаясь в божественный разум, составляет с ним единую и общую для всех понятий идеальную субстанцию. Развитие аверроизма привело к возникновению теории «двух истин», согласно которой истины философии и истины религии не могут противоречить друг другу в силу их принципиальной независимости. Они различны по ис­токам, путям и способам получения знания. Философия, при­званная изучать естественный ход вещей в природе и обществе, опирается на логику и силу абстрактного разума, в то время как теология в качестве предмета рассматривает область сверхъесте­ственного. Поэтому для нее характерны образный, метафориче­ский язык, опора на авторитет Священного Писания, вера в бе­зусловность божественного откровения.

Аверроизм был значимой попыткой отстоять автономность философского знания, его независимость от догматов христиан­ской религии, но стал преследоваться церковной цензурой. Вместе с тем его влияние оказалось решающим в формировании образа и предмета философии в новоевропейской культуре. Рас­пространение концепции «двух истин» свидетельствовало о при­ближающемся духовном кризисе средневековья, о необходимос­ти пересмотреть отношения между философией, наукой и рели­гией, что стало задачей следующего исторического этапа в разви­тии классической философской традиции.

Принципы средневекового философского мышления. Вера как основа религиозного мировоззрения оказала мощное воздейст­вие на характер философского мышления этой эпохи. Догматы

христианского вероучения стали основанием развития проблемно­го поля и определения принципов средневековой философии. Сре­ди них следует выделить: теоцентризм, креационизм, супрана­турализм, символизм, провиденциализм и эсхатологизм. Именно в рамках этих религиозных установок развивалась философская мысль Западной Европы на протяжении десяти столетий.

Теоцентризм средневековой философии был связан с идеей единого и единственного Бога как абсолютного бытия, высшей ценности и конечной цели всякого существования. Бог выступал как исходный и конечный пункт всех человеческих суждений и действий, как основание решения всех философских проблем, как руководящий принцип построения системы богословского и философского знания.

Поэтому проблема Бога и его атрибутов, а также вопрос об отношении Бога и мира рассматривались как центральная и ос­новная проблема средневековой философии. Онтология была полностью теологизирована и развивалась в двух направлениях богословского дискурса. Катафатическая теология наделяла Бога положительными атрибутами и описывала его как средото­чие благости, справедливости и всемогущества; апофатическая теология опиралась на идею принципиальной неописуемости и непознаваемости Бога, который в силу своей абсолютности не имеет атрибутов, находится за пределами всякого бытия, приро­ды и качественности. Теоцентризм как основа монотеистическо­го вероучения получил дальнейшее развитие и конкретизацию в идеях креационизма и супранатурализма.

Согласно принципу креационизма, мироздание есть благое творение Бога, полное целесообразности. В нем господствует универсальная гармония и взаимосоотнесенность вещей. Строе­ние космоса качественно неоднородно и подчинено строгой ие­рархии. Бог, будучи абсолютной Личностью, создал мир из «ни­чего», исходя из своей доброй воли, и этот мир, будучи «твар-ным», стоит бесконечно ниже своего творца. Созданная Богом материя («прах земной») может быть преодолена, поэтому весь природно-космический универсум рассматривался как подно­жие небесного, божественного царства.

Принцип креационизма предполагал наличие в природе трансцендентной, божественной целесообразности, сообщенной всему «тварному» миру Богом, предопределяющим индивиду­альное развитие каждого существа. В соответствии с учением Фомы Аквинского, все в мире расположено по ступеням иерар-

хической лестницы, начинающейся в области неодушевленных вещей и возвышающейся — через человека — до ангелов, свя­тых и, наконец, до самого Господа Бога. Каждая нижележащая ступень стремится к высшей, как к своей цели; вся же природа в целом устремлена к Богу.

Принцип супранатурализма означал, что Бог, обладающий сверхприродным бытием, абсолютно не зависим от природы и человека, природа же, как и человек, напротив, полностью зави­сит от Бога. Бог никогда не сливается с природой, превосходя ее во всем и пребывая вне природы, над миром. Однако он пронизы­вает универсум божественным светом (энергией), поддерживая и контролируя его существование, порядок и целостность.

Для средневекового миросозерцания был характерен край­ний символизм, привнесенный в христианскую философию Псевдо-Дионисием Ареопагитом из неоплатонической мистики. Согласно данному принципу, все видимые вещи способны вос­производить вещи невидимые, хотя не все они в одинаковой ме­ре прозрачны. Природа понималась как великая, таинственная Книга, в которой все зримое предстоит как совокупность симво­лов незримой, сокровенной и неопределимой сущности Бога. Космос трактовался как иерархия символов, в которой низшие ступени мировой иерархии символически воссоздавали образ высших, открывая человеческому уму возможность интуитивно­го постижения скрытой, духовной природы мира через его мате­риально-телесные проявления.

Развитие человеческого общества рассматривалось средневе­ковыми богословами в соответствии с принципами провиденциа­лизма. История понималась как проявление воли Бога, осущест­вление божественного плана «спасения человечества». Бог рас­пространяет свою власть не только на природу и индивидуаль­ную судьбу человека, но и на область человеческой истории. Все события и повороты истории соответствуют божественному про­видению.

Развитое Аврелием Августином провиденциалистское пони­мание исторического процесса как пути к эсхатологическому Царству Божьему составило краеугольный камень всей средне­вековой историографии. Главной движущей силой истории счи­талось внеисторическое божественное провидение. Люди — только актеры драмы, автором которой является Бог. Руководи­мая Богом история должна преодолеть себя в приходе «грядуще­го мира» — вечности. Индивидуальное спасение рассматрива­лось как часть всемирной истории, поскольку наступление «бу-

дущего века» окажется сроком для воскресения умерших пра­ведников. Ключевым событием мировой истории считалось рож­дение Христа. Основные события его жизни рассматривались как символы единства исторического и космического процессов. Рождением Христа история делилась на период подготовки воче-ловечивания Бога, истекший в момент рождения, и на период подготовки обожения человека.

Главным достижением средневековой философии истории, вытекающим из принципов провиденциализма и эсхатологизма, была идея исторического прогресса, рассмотренного во всемир­но-историческом масштабе. Прогресс этот мыслился в расшире­нии и углублении Царства Божьего, в непрерывном духовном со­вершенствовании мира и единении праведников.

Таким образом, проблематика средневековой философии как в структурном, так и содержательном отношении воспроиз­водила основные требования религиозной идеологии. Важней­шей задачей философского мышления в эту эпоху было соблюде­ние соответствий между философскими построениями и догмата­ми христианского вероучения.