XIX — начало XX века 17 page

* * *

Итак, абсурд в качестве жизненного правила противоречив. Что же удивительного в том, что он не дает нам тех ценностей, которые узаконили бы для нас убийство? Впрочем, невозможно обосновать позицию на какой-либо излюбленной эмоции. Чувство абсурда — это такое же чувство, как и остальные. Тот факт, что между двумя войнами чувство абсурда окрасило собой столько мыслей и поступков, доказывает только его силу и его законность. Но интенсивность чувства еще не означает его всеобщего характера. Заблуждение любой эпохи заключалось в том, что она открывала или мнила, что открывает, всеобщие правила поведения, основываясь на чувстве отчаяния, которое в своем развитии стремится выйти за собственные пределы. Как большие муки, так и большие радости могут послужить началом размышления; они движут им. Но невозможно обретать эти чувства и поддерживать их во время всего рассуждения. Следовательно, если есть резон учитывать восприимчивость к абсурду, ставить диагноз обнаруженной у себя и у других болезни, тогда возможно усматривать в такой восприимчивости лишь отправную точку, критику, основанную на жизненном опыте, экзистенциальный эквивалент философского сомнения. Это означает, что необходимо покончить с игрой зеркальных отражений и присоединиться к неодолимому самоопределению абсурда.

Поскольку зеркала разбиты, не остается ничего, что помогло бы нам дать ответы на поставленные эпохой вопросы. Абсурд в качестве методического сомнения представляет собой чистую доску. Он оставляет нас в тупике. Вместе с тем, будучи сомнением, он способен, обращаясь к собственной сути, направлять нас на новые поиски. Рассуждение продолжается тогда уже известным образом. Я кричу о том, что ни во что не верю и что все бессмысленно, но я не могу сомневаться в собственном крике и должен верить хотя бы в собственный протест. Первая и единственная очевидность, которая дается мне таким образом в опыте абсурда, это бунт. Лишенный всякого знания, вынужденный убивать или мириться с убийством, я располагаю только этой очевидностью, усугубляемой только внутренним раздором, в котором я обретаюсь. Бунт порождается осознанием увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого. Однако слепой мятежный порыв требует порядка среди хаоса, жаждет цельности в самой сердцевине того, что ускользает и исчезает. Бунт хочет, бунт кричит и требует, чтобы скандальное состояние мира прекратилось и наконец-то запечатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами по воде. Цель бунта — преображение. Но преобразовывать — значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, поскольку бунт не знает, законно оно или незаконно. И бунт порождает как раз такие действия, которые он должен узаконить. Следовательно, необходимо, чтобы бунт искал свои основания в самом себе, поскольку ни в чем ином он их не может найти. Бунт должен сам себя исследовать, без чего он не будет знать, как правильно ему действовать.

Два столетия исторического или метафизического бунта дают нам возможность поразмыслить над ними. Только историк способен рассказать в деталях о сменяющих друг друга социальных движениях и доктринах. По крайней мере, он обязан найти в них некую путеводную нить. На последующих страницах будут проставлены лишь некоторые исторические вехи и предложена гипотеза, которая, впрочем, не в состоянии объяснить все и не является единственно возможной. Тем не менее она частично объясняет направленность нашего времени и почти полностью — его эксцессы. Рассматриваемая здесь необычайная история есть история европейской гордыни.

Как бы там ни было, невозможно понять причины бунта, не исследуя его требований, его образ действия и его завоеваний. В его делах, быть может, таится то правило действия, которое не смог открыть нам абсурд, или по меньшей мере указание на право или долг убивать и в конечном счете созидательная надежда. Человек — единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть. Проблема в том, чтобы знать, не может ли такой отказ привести лишь к уничтожению других и самого себя, должен ли всякий бунт завершаться оправданием всеобщего убийства или, напротив, не претендуя на невозможную безвинность, он поможет выявить суть рассудочной виновности (1.120—126).

Из речи от 10 декабря 1957 года

…Людям, родившимся в конце первой мировой войны, отметившим свое двадцатилетие как раз в момент возникновения гитлеровской власти и одновременно первых революционных процессов и для вящего усовершенствования их воспитания ввергнутым в кошмар испанской и второй мировой войн, в ад Концентрационных лагерей, в Европу пыток и тюрем, сегодня приходится воспитывать своих сыновей и создавать ценности в мире, которому угрожает ядерная катастрофа. Поэтому никто, я думаю, не в праве требовать от них оптимизма. Я даже придерживаюсь мнения, что мы обязаны понять — не прекращая одновременно бороться с этим явлением — ошибку тех, кто не выдержав гнета отчаяния, оставил за собой право на бесчестье и канул в бездну современного нигилизма. Но факт остается фактом: большинство из нас — как у меня на родине, так и в Европе — отринуло этот нигилизм и перешло к поиску нового смысла жизни. Им пришлось освоить искусство существования во времена, чреватые всемирной катастрофой, чтобы, возродившись, начать ожесточенную борьбу против инстинкта смерти, хозяйничающего в нашей истории.

Каждое поколение уверено, что именно оно призвано переделать мир. Мое, однако, уже знает, что ему этот мир не переделать. Но его задача, быть может, на самом деле еще величественнее. Она состоит в том, чтобы не дать миру погибнуть. Это поколение, получившее в наследство изуродованную историю — смесь разгромленных революций, обезумевшей техники, умерших богов и выдохшихся идеологий, историю, где нынешние заурядные правители, уже не умея убеждать, способны все разрушить, где разум опустился до прислуживания ненависти и угнетению, должно было возродить в себе самом и вокруг себя, основываясь лишь на собственном неверии, хоть малую часть того, что составляет достоинство жизни и смерти. Перед лицом мира, находящегося под угрозой уничтожения, мира, который наши великие инквизиторы могут начисто превратить в царство смерти, поколение это берет на себя задачу в сумасшедшем беге против часовой стрелки возродить мир между нациями, основанный не на рабском подчинении, вновь примирить труд и культуру и построить в союзе со всеми людьми ковчег согласия. Не уверен, что ему удастся разрешить до конца эту гигантскую задачу, но уверен, что повсюду на земле оно уже сделало двойную ставку — на правду и на свободу — и при случае сможет без ненависти в душе отдать за них жизнь. Оно — это поколение — заслуживает того, чтобы его восславили и поощрили повсюду, где бы то ни было, и особенно там, где оно приносит себя в жертву. И уж, во всяком случае, именно ему хотел бы я, будучи заранее уверен в вашем искреннем одобрении, переадресовать почести, которые вы сегодня оказали мне (1.360).

МАКС ШЕЛЕР (1874—1928)

Немецкий философ. Основоположник философской антропологии, М.Шелер является мыслителем-инициатором не только фундаментальной науки о человеке, но практически всех продуктивных для XX в. тенденций философской мысли: новой этики («Формализм в этике и материальная этика ценностей», 1921), новой социологии («Формы знания и общества», 1926), феноменолого-диалогической психологии («Сущность и формы симпатии», 1923), наконец, антропологической историософии («Место человека в космосе», 1928; рус. перевод в кн.: «Проблема человека в западной философии», М., «Прогресс», 1988). М.Хайдеггер посвятил памяти М.Шелера свою книгу «Кант и проблема метафизики», а М.Бахтин связывал с М.Шелером поворот в западной философии от монологизма к диалогизму (в первом издании книги о Достоевском, 1929). Публикуемая ниже статья М.Шелера «Человек и история» (1928) возникла в процессе разработки прерванного смертью философа грандиозного замысла «Сущность человека, новый опыт философской антропологии». Статья дает представление не только о масштабе и эвристичности шелеровской мысли, но и о новом историческом горизонте, обретенном философской и общекультурной мыслью 20-х годов.

Тексты приводятся по кн.:

1. Человек: образ и сущность. Вып. 2. М., 1991. Перевод с немецкого Э.М.Телятниковой.

В.Л.Махлин

Из статьи «ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ»

Если существует философская задача, безотлагательное решение которой требуется в наш век, то это задача философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к богатствам природы (неживой природе, растениям и животным), а также к основе всех вещей: о его метафизическом сущностном происхождении, а также о его физическом, психическом и духовном начале в мире. Это должна быть наука о силах и импульсах, которые побуждают его к движению и на которое он воздействует сам; об основных направлениях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных силах (возможных и действительных). Здесь заключена также психофизическая проблема души и тела и поэтически-витальная проблема. Только такая антропология способна помочь всем наукам, «предметом» которых является человек: естествознание и медицина, этнология и древняя история, история и социальные науки, психология и характерология лишь благодаря антропологии обретают философское основание и одновременно определенные нечеткие цели в своих исследованиях.

Многолетнее и основательное изучение проблемы человека дают автору право утверждать, что по вопросу о происхождении и сущности человека наш век отличается такой чрезвычайной пестротой, такой расплывчатостью и неопределенностью, каких не наблюдалось ни в одну эпоху. На протяжении тысячелетней истории мы являем собой первую эпоху, в которой человек стал совершенно и безусловно «проблематичным», когда он больше не знает, что он собой представляет, но зато одновременно знает о том, что он этого не знает. И для того, чтобы снова обрести мало-мальски приемлемые воззрения на человека, необходимо полностью отказаться от всех традиционных подходов к этому вопросу и научиться смотреть на существо под названием «человек» с позиций высшего, методического отстранения и готовности к удивлению. Однако известно, как трудно занять в этом вопросе позицию tabula rasa. Ибо здесь, как ни в одной другой сфере духа, над нами господствуют неосознанные традиционные категории. И единственный путь для постепенного освобождения от них состоит в том, чтобы проследить духовно-историческое происхождение этих категорий и посредством их осознания полностью их преодолеть.

При этом истории мифологических, религиозных, теологических и философских теорий человека должна предшествовать история собственного самосознания человека, история основных идеальных типов, в которых он осмысливал, видел и чувствовал себя и представлял свое место в порядке бытия. Не вдаваясь здесь в детали этой истории — ведь она и станет введением к нашей «Антропологии» — необходимо все же подчеркнуть следующее: основное направление в этом богатейшем развитии просматривается очень определенно. Это движение в сторону роста человеческого самосознания, которое развивается скачкообразно и каждый раз в узловых пунктах истории достигает новых вершин. И временные отступления и спады не имеют существенного значения и не меняют основной направленности этого движения. Не только, так называемые, примитивы чувствуют родство и единство с животным и растительным миром своей группы и ее окружения. Даже такая высокоразвитая культура, как культура Индии, и та основана на безусловном чувстве единства человека и всего живого. Даже здесь все живые существа — растения, животные и человек находятся в состоянии равенства, противостоят друг другу как равные, дополняют друг друга и связаны друг с другом в великой демократии всего сущего. Резкий отрыв человека от природы — в переживаниях и чувствах, в мыслях и теориях — имел место только на уровне классической греческой культуры1. Ибо здесь и только здесь идея логоса, разума, отмечена духом, как специфической чертой человека, возвышающей его над всеми другими существами: именно дух ставит человека с самим божеством в такие отношения, которые недоступны ни одному другому существу. Христианство с его учением о Богочеловечестве в целом означает новый подъем человеческого самосознания: здесь, независимо от того, считает ли человек себя хорошим или плохим, в любом случае он приписывает себе, как человеку, такую значимость, значительность, такое космическое и метакосмическое значение, которое никогда в жизни не осмелился бы себе присвоить ни один грек или римлянин.

Начало Нового времени, несмотря на явные следы средневекового антропоморфизма, означало новый скачок в истории человеческого самосознания. Широко распространено заблуждение, согласно которому тезис Коперника сначала был воспринят как основание для снижения человеческого самосознания. Однако Джордано Бруно, великий миссионер и философ, автор новой астрономической картины мира, высказывает прямо противоположную оценку коперниковского открытия, утверждая, что Коперник открыл на небе только одну новую звезду под названием Земля. «Мы уже находимся на небе, — радостно восклицает Бруно, — и потому нам не нужны небеса церковников».

Не бог создает мир, а скорее сам мир является Богом — таков новый тезис внекосмического пантеизма Дж.Бруно и Б.Спинозы. Средневековое представление о божественном сотворении мира и о невозможности существования без Бога ни души, ни тела — это ошибка. Таков смысл нового мышления и «ново-временной» картины мира. Правда, человек узнает, что он является жителем одной маленькой планеты, вращающейся вокруг Солнца; но его разум является силой, способной проникнуть в смысл природы — и именно это значительно способствует росту самосознания.

Разум — уже со времен греков специфически человеческое начало — в философии Нового времени, начиная с Декарта, занимает совершенно новое место по отношению к Богу. Уже Дунс Скотт и Суарес подчеркивали метафизический ранг человека, приписывая его душе такие свойства, которые Фома Аквинский считал исключительной привилегией ангелов. Здесь индивидуация человека в его отдельной форме и целостной субстанции («forma separata», «substantia completa») определялась не индивидуацией первоматерии, а исключительно индивидуацией духовного бытия. Однако декартовское cogito и абсолютизация им разума приводят к гигантскому скачку в самосознании. Отождествление божественного сознания и самосознания, начавшееся еще у мистиков XIII—XIV вв., у Декарта становится столь глубоким, что мир больше не считается следствием божественного творения, как у Фомы Аквинского, а напротив, выводится непосредственно из мыслящего разума, свет которого воплощен в Божестве. Частичное отождествление божественного и человеческого Духа, является одним из главных принципов всякого пантеизма — от Аверроэса и Спинозы до Гегеля и Э.Гартмана. Да и для Лейбница человек есть не что иное, как маленький Бог.

I

Первое, еще и поныне широко распространенное теистическое (иудейское и христианское) представление о человеке родилось не в философии и не в науке; эта идея принадлежит религиозной вере. Она представляет собой пеструю смесь идей иудаизма и его преданий, прежде всего Ветхого Завета, а также античной религиозной истории и Евангелия. Это известный миф о сотворении человека (души и тела) Богом, о происхождении человеческого рода от одной пары, учение о рае, об ангеле-искусителе и грехопадении; о спасении через Богочеловека с его двойственной природой и последующим восстановлением божественного младенчества; это многоцветная эсхатология; это учение о свободе личности и духовности, о бессмертии так называемой души и о преображении тела, о воскресении, Страшном суде и т.д. В рамках этого иудейско-христианского представления, разумеется, могут развиваться совершенно различные и самостоятельные в философско-историческом смысле теологические антропологии: так, различные толкования понятия «грехопадения» вызвали к жизни многочисленные варианты исторических описаний и всемирно-исторических перспектив — от августиновского «Града божия» через Отто Фрейзингенского и Боссюэ до современных теологов.

На всякий случай напомню (хоть это очевидно), что для собственно философии и для науки эта религиозная антропология совершенно никакого значения не имеет; и в то же время тонко чувствующему и мыслящему человеку становится неприятно, когда он обнаруживает «рационалистические подпорки» под любимым, прекрасным и исполненным смысла мифом. И что еще здесь нельзя не подчеркнуть: этот миф для всех людей имеет огромное значение, и гораздо большее влияние, чем кажется. Даже тот, кто уже не несет в себе догматической веры в эти вещи, все равно еще долго не может освободиться от того образа мыслей и чувств, от способов оценки и самооценки, которые глубоко сидят в человеческом сознании, а исторически уходят корнями в объективно заданную прочность феномена веры. Ибо все концепции глубоко пронизаны веками господствовавшими религиозными чувствами и жизненными формами освященными верой. Возьмем проблему страха. Некогда рожденный страхом миф о падении и первородном грехе переходит в чувство подавленности, которое является специфической болезнью именно человека как человека: это прекрасно передает нам Стриндберг в «Сонате призраков», а Кант выражает словами: «из той кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»... Психология страха до сих пор довлеет над всей западной цивилизацией, в том числе над неверующими. И в истории еще не появился такой великий психоаналитик, который бы освободил человека от этого смертного ужаса, не от мифологического грехопадения и вины, а от того конститутивного чувства страха, который является эмоционально-импульсивной основой этого специфически-христианского мира идей.

II

Вторая и поныне распространенная идея человека — и это можно утверждать с полной категоричностью — является так сказать, открытием греков, греческих городов: эта находка с далеко идущими последствиями является одной из важнейших в истории человеческой самооценки и принадлежит исключительно греческой культурной традиции. Это, буквально говоря, концепция «человека разумного», которая наиболее ясно и четко выражена сначала у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля уже оформлена в философских категориях. Эта концепция принципиально разводит понятие «человек» и «животное». И не только в том смысле (как это нередко ошибочно утверждают), что делается попытка провести эмпирическое разграничение между человеком и наиболее похожими на него животными, то есть установить морфологические, физиологические и психологические критерии отличия человека. Такая процедура в принципе не в состоянии противопоставить человека животному вообще (или всей живой природе), здесь идет сравнение человека с отдельным специально избранным для этом объектом, например, с шимпанзе, орангутангом, мартышкой и т.д. И поскольку человек, вне всякого сомнения, имеет больше сходства с шимпанзе, чем оба они — с кротом или змеей, то этот метод никогда не дает ни малейших оснований для создания традиционной концепции человека (и от человека исходящей концепции животного). Исторически господствующее представление о человеке, которое ежедневно у всех на устах — независимо от веры — сформировалось совершенно по другим законам. Как я уже подробно показал в других своих работах1 — оно является продолжением учения о Боге и богоподобности человека.

Эта идея оформляется, так сказать, концептуально впервые в древнегреческой философии. В рамках мировоззрения, которое толкует все сущее в категориях положительной, активной, идеальной формы (с одной стороны) и косной отрицательной, страдательной субстанции бытия (материи) — т.е. по сути дела органологически. И вот здесь впервые человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой. Устойчивый, как все виды, вечный человеческий род, однако, должен быть наделен особой движущей силой, несводимой к элементарным способам действия, которые свойственны растениям и животным: таким специфически человеческим агентом является разум (логос, рацио). Только благодаря этому разуму человек оказывается в состоянии понять и оценить все сущее, так, как оно есть на самом деле — Бога, мир и самого себя; он оказывается способным осмысленно формировать природу, на практике хорошо вести себя с себе подобными, т.е. жить так, чтобы как можно полнее раскрылась эта его специфическая движущая сила. В противоположность всем прочим культурным традициям того времени, в греческой истории с самого начала народы, расы и племена, а также и все сословия были во власти одной и той же идеи — а именно: человек способен сам постоянно мысленно отождествлять себя со всем сущим и для этого всегда имеется одна и та же причина: этот, так называемый, разум в человеке следует считать неразрывной функцией (позднее — результатом творения) божественной силы Духа, который постоянно заново являет нам этот мир, и его порядок — и не в смысле творения, а в смысле вечного движения и созидания.

Особое значение следует придать четырем более детальным определениям: 1) человек несет в себе некую божественную активность, которой нет в других объектах живой природы; 2) эта активность и то, что вечно созидает и формирует материю (превращая Хаос в Космос) онтологически есть та самая сила, из которой по-настоящему произрастает истинное познание мира; 3) эта сила есть логос (по Аристотелю царство субстанциальных форм), и в качестве человеческого разума, его сила не зависит от инстинктов и чувственности, которыми в равной мере наделены и люди и животные, и он обладает такой мощью, что способен осуществить свои идеальные помыслы (или то, что называют «силой духа» или «самоценностью идеи», 4) эта сила является абсолютной постоянной с точки зрения истории, народонаселения и места.

И здесь необходимо особо подчеркнуть тот факт, что несмотря на огромные изменения, — вся собственно философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля мало чем изменила свое учение о человеке по выше приведенным четырем позициям. Это те самые пункты, в которых вопреки любым различиям оказываются все едины — Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Мальбранш и многие Другие. Эти концепции остались совершенно независимыми и от антитезы теизма и пантеизма. Более того, они приобрели особую историческую силу благодаря своему тесному переплетению с религиозной концепцией человека, которое явно имело место (неважно каким путем) сначала у стоиков, затем в эпоху средневековья — у томистов-аристотеликов. И когда в широко образованных кругах Запада исчезли догматические идеологии, учение о «человеке разумном» осталось совершенно непоколебимо, чтобы в эпоху Просвещения пережить подлинный триумф.

Правда, один из четырех выше упомянутых элементов учения о человеке был преодолен в сравнении с эпохой Просвещения, — это определение стабильности; и только один философ после Канта мог осмелиться на подобный шаг — гигантская фигура, под влиянием которой оказалась вся последующая история и культура Запада. «Единственная идея, которую философия преподносит мировой истории — это простая идея разума, идея о том, что миром владеет разум, и потому к мировой истории также следует подходить с позиций разумности», говорится во Введении к гегелевской «Философии истории».

Здесь обнаруживаются три из четырех обсуждаемых нами элементов в самой яркой форме своего проявления — здесь и абсолютный сверхличностный панлогизм, и учение о всемогуществе разума, а также о тождестве божественного и человеческого разума. Но здесь есть и кое-что относительно новое: только в процессе развития человек достигает и должен достигнуть того абсолютного состояния сознания, которое ему исконно предначертано по идее: это осознание возвышающей человека над природными инстинктами свободы. Таким образом, Гегель отвергает постоянство разума — и это означает огромный прогресс. Он знает не только историю становления субъективно-категориальных форм и образа самого человеческого духа. И эта история человеческого духа не зависит от перемен в биологической природе человека. Эта история становления самосознания или история вечного мирового Божества, воплощенного в человеческой голове в форме вечных идей, то есть история исторически-динамического логоса древних греков. Инстинкты и страсти выступают лишь как слуги логоса («хитрость разума») или как ловко выбранные инструменты божественной идеи, с помощью которых она достигает той самой гармонии и равновесия, которая является ее целью и о существовании которой знают только двое: сама идея и он — философ милостью Божьей, размышляющий над божественной диалектикой истории. Что касается личностной свободы и активного лидерства, то лидером оказывается не что иное как вербальный проводник мирового Духа. — Так, именно у Гегеля в его философии истории мы находим строгий, законченный и воистину совершенный образец исторической науки в рамках антропологии «человека разумного».

Еще одно замечание: чрезвычайно важно понимать и иметь в виду, что учение о «человеке разумном» для всей Европы имело самое угрожающее последствие, какое только может повлечь за собой вообще идея: оно приобрело характер чего-то само собой разумеющегося. И все же несмотря на новые испытания, для нас разум — это прежде всего «находка древних греков»! И я знаю только двух авторов, которые в полной мере осознавали этот факт: Вильгельм Дильтей и Фридрих Ницше. Грандиозное открытие Ницше состояло в том, что унаследованная нами идея об истине в познании и о совпадении мысли с предметом соответствует по смыслу спиритуалистской идее Бога: что сама эта идея есть всего лишь одна из форм «аскетического идеала». В своей работе «Воля к власти» Ницше со свойственным ему «дионисийским пессимизмом» пытается разрушить этот идеал, низвергая прежнюю теорию познания утверждением, что все формы мышления должны быть только инструментом для реализации воли человека к власти. Есть ученые, которые спокойно ставят свою подпись под сентенцией «Бог умер», но при этом в своей жизни и работе признают единственную ценность — ценность познания истины, которая имеет смысл только при условии сохранения того, что отрицается формулой «Бог умер». Ницше в отличие от них ставит радикальный вопрос о смысле и ценности «истины самой по себе». К тому же самому приходит и Вильгельм Дильтей, когда пишет: «Рационалистическая позиция наиболее ярко выражена школой Канта. А отцом этой традиции был Декарт, который первым после Галилея убедительно и победно провозгласил суверенность разума. Идея суверенности получила поддержку всей религиозной и метафизической философии его эпохи; она имеет место также у Локка и Ньютона, как у Галилея и Декарта. Согласно этой философии, разум является не эпизодическим фактом, а главным принципом конструирования мира. Но сегодня никто не может отрицать, что этот грандиозный метафизический фон не является больше само собой разумеющимся. И для этого есть много причин. Анализ природы показывает, что она может обходиться без такого Принципа как конструктивный разум; и здесь самое простое и яркое доказательство представляют нам открытия Лапласа и Дарвина, осуществивших переворот в науке. На уровне сегодняшней научной картины мира и здравого смысла природу стремятся представить независимой от более высокого порядка.

В этих двух изменениях содержится третье: религиозная связь между божественным творцом и творением не является больше для нас непреложным фактом. Из всего этого следует, что нельзя больше с порога отвергать идею, согласно которой декартовский суверенный разум является всего лишь единичным переходящим продуктом природы на Земле, а, может быть, и на других планетах. Многие из наших философов выступают против такого взгляда. Но ни для кого из них разум не является единственным и безусловным основанием всего мироздания. Так способность разума к осмыслению реальности с целью овладения ею становится гипотезой либо постулатом»1.

А мы познакомимся с двумя другими концепциями человека, которые отвергаются выше изложенной концепцией «человека разумного». Это, во-первых, дионисийский человек, который сознательно овладевает техникой отключения разума. В отличие от «человека разумного», постоянно стремящегося справиться со своими чувствами и страстями ради постижения вечных идей, «дионисиец» страстно стремится изолировать разум (курение, танцы, наркотики), чтобы осуществить чувственное и жизненное единение с природой (natura naturans). Это — антропологическая идея, рассматривающая разум как своего рода болезнь, как некое препятствие, отдаляющее человека от творческих сил природы и истории.

Другой не менее значимой является позитивистская концепция «homo faber» «человека деятельного», которая вообще отрицает новую существенно присущую человеку активность, связанную с его духовным началом. На этой последней теории следует кратко остановиться в первую очередь.

III

Третья распространенная концепция человека, которая не менее других, ранее рассмотренных концепций, подвергалась ожесточенной критике, — нашла выражение в натуралистических, позитивистских, а позже также в прагматических учениях, которую я для краткости обозначаю формулой «homo faber» («человек деятельный»)1. Эта концепция охватывает также все основные проблемы антропологии. Она коренным образом отличается от рассмотренной выше теории человека как «человека разумного».

Прежде всего следует отметить, что учение о «человеке деятельном» вообще отрицает особую, специфическую способность человеческого разума. Здесь отсутствует сущностное различение человека и животного; они различаются лишь по степени присутствия признаков: человек — это только особый вид животного. В человеке функционируют те же самые элементы, силы и законы, которые свойственны всем живым существам, но проявляются они в более сложных следствиях. Это относится как к физической и психической, так и к так называемой мыслительной, поэтической сфере. Все психическое и духовное выводится здесь из чувственных ощущений, инстинктов, влечений и их генетических дериватов. Что же касается так называемого «мыслящего разума» (духа), то эта, вроде бы, иная (в отличие от инстинктов) способность человека к волеизъявлению, целеполаганию, ценностным ориентациям, ценностньм суждениям, наконец, к возвышенному чувству любви — т.е. все проявления разума, равно как и основные продукты культуры, суть всего лишь дополнительные эпифеномены чувственного, то есть простого, плоского, пассивного отражения, которое существует на уровне животного мира. Итак, сущность человека ' не в том, что это, в первую очередь, разумное существо, а в том, что он — существо биологическое, инстинктивное. Все, что называется мышлением, чувствами, желаниями, высшими эмоциональными проявлениями (например, любовь как символ абсолютного добра) в данной теории является всего лишь «символическим языком инстинктивных импульсов» (Ницше, Гоббс) — символикой, в основе которой лежат сочетания инстинктов и их перцептивные корреляты. Человек — это всего лишь высокоразвитое живое существо. Все, что относится к духу, разуму не имеет самостоятельного, особого, метафизического происхождения, и в то же время не подчиняется простейшим законам бытия, а является исключительно продолжением высших психических способностей, которые мы обнаруживаем уже у человекообразных обезьян. И если можно всеобщую обучаемость объяснить ассоциативными закономерностями, то в не меньшей степени она объясняется и устойчивым врожденным инстинктом достаточно высокоразвитого «инструментального интеллекта» (имеется в виду, например, способность приспосабливаться в нестандартных ситуациях через антиципацию предметов окружающего мира), и все это позволяет, скажем, такому существу как шимпанзе, методом проб и ошибок удовлетворять те самые основные инстинкты индивида и вида, которые свойственны любому животному1.