XIX — начало XX века 12 page

Итак, мой первый тезис, до сих пор не доказанный, а только проиллюстрированный, состоит в том, что традиционная эпистемология с ее концентрацией внимания на втором мире, или знании в субъективном смысле, не имеет отношения к исследованию научного знания.

Мой второй тезис состоит в том, что эпистемология должна заниматься исследованием научных проблем и проблемных ситуаций, научных предположений (которые я рассматриваю просто как другое название для научных гипотез или теорий), научных дискуссий, критических рассуждении, той роли, которую играют эмпирические свидетельства в аргументации, и поэтому исследованием научных журналов и книг, экспериментов и их значения для научных рассуждении. Короче, для эпистемологии решающее значение имеет исследование третьего мира объективного знания, являющегося в значительной степени автономным.

Эпистемологическое исследование, как я характеризую его в моем втором тезисе, не предполагает, что ученые претендуют на то, что их предположения истинны, что они «познали» их в субъективном смысле слова «познать» или что они убеждены в них. Поэтому хотя в целом они не претендуют на то, что действительно знают, они, развивая свои исследовательские программы, действуют на основе догадок о том, что является и что не является продуктивным и какая линия исследования обещает привести к обогащению третьего мира объективного знания. Другими словами, ученые действуют на основе догадок или, если хотите, субъективного убеждения (так мы можем называть субъективную основу некоторого действия) относительно того, что обещает неминуемый рост третьего мира объективного знания.

Сказанное, я полагаю, является аргументом в пользу как моего первого тезиса (об иррелевантности субъективистской эпистемологии), так и моего второго тезиса (о релевантности объективной эпистемологии).

Вместе с тем я выдвигаю еще и третий тезис. Он состоит в следующем: объективная эпистемология, исследующая третий мир, может в значительной степени пролить свет на второй мир субъективного сознания, особенно на субъективные процессы мышления ученых, но обратное не верно.

Таковы мои три главных тезиса.

Наряду с ними я формулирую три дополнительных тезиса.

Первый из них состоит в том, что третий мир есть естественный продукт человеческого существа, подобно тому как паутина является продуктом поведения паука.

Второй дополнительный тезис (я думаю, что он имеет очень важное значение) состоит в том, что третий мир в значительной степени автономен, хотя мы постоянно воздействуем на него и подвергаемся воздействию с его стороны. Он является автономным, несмотря на то, что он есть продукт нашей деятельности и обладает сильным обратным воздействием на нас, то есть воздействием на нас как жителей второго и даже первого миров.

Третий дополнительный тезис состоит в том, что посредством этого взаимодействия между нами и третьим миром происходит рост объективного знания и что существует тесная аналогия между ростом знания и биологическим ростом, то есть эволюцией растений и животных1 (1.439—447).

Из книги «ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ»

Эта книга поднимает вопросы, о которых можно и не догадаться из ее «Содержания».

В ней я описываю некоторые трудности, с которыми сталкивается наша цивилизация, целью которой можно было бы, вероятно, назвать гуманность и разумность, свободу и равенство; цивилизация, которая все еще пребывая в младенческом возрасте, продолжает взрослеть вопреки тому, что ее так часто предавали очень многие из интеллектуальных лидеров человечества. В этой книге я пытаюсь показать, что наша цивилизация еще не полностью оправилась от шока, вызванного ее рождением, — переходом от племенного или «закрытого» общества с его подчиненностью магическим силам к «открытому обществу», освобождающему критические способности человека. В книге делается попытка показать, что шок, вызванный этим переходом, стал одним из факторов, сделавших возможным возникновение реакционных движений, пытавшихся и все еще пытающихся опрокинуть цивилизацию и возвратить человечество к племенному состоянию. В ней утверждается также, что сегодняшний так называемый тоталитаризм принадлежит традиции столь же старой или столь же юной, как и сама наша цивилизация.

Цель этой книги состоит поэтому в попытке углубить наше понимание сущности тоталитаризма и подчеркнуть значение непрекращающейся борьбы с ним.

Кроме того, в ней делается попытка исследовать возможности приложения критических и рациональных методов науки к проблемам открытого общества. В ней дается анализ принципов демократического переустройства общества — принципов, которые я называю «социальной инженерией частных (piecemeal) решений», или, что то же самое, «технологией постепенных социальных преобразований» в противовес «утопической (Utopean) социальной инженерии» (это различение будет объяснено в главе 9). Она пытается также расчистить путь для рационального подхода к проблемам общественного переустройства. Это будет сделано посредством критики тех социально-философских учений, которые несут ответственность за широко распространенное предубеждение против возможности осуществления демократических реформ. Наиболее влиятельное из этих учений я назвал историцизмом. Анализ возникновения и распространения важнейших форм историцизма является одной из центральных тем этой книги, которую поэтому можно даже охарактеризовать как комментарии на полях истории развития историцистских учений. Несколько замечаний, касающихся происхождения этой книги, могут пролить свет на то, что я понимаю под историцизмом и как он связан с другими упомянутыми проблемами.

Хотя основная сфера моих интересов лежит в области методологии физики (и, следовательно, связана с решением определенных технических проблем, которые имеют мало общего с вопросами, обсуждаемыми в этой книге), долгие годы меня интересовало во многих отношениях неудовлетворительное состояние общественных наук, и в особенности социальной философии. В этой связи немедленно возникает вопрос об их методе. Мой интерес к данной проблеме был в значительной степени усилен возникновением тоталитаризма и неспособностью общественных наук и социально-философских учений его осмыслить.

Один вопрос представляется мне особенно важным. Очень часто мы слышим высказывания, будто та или иная форма тоталитаризма неизбежна. Многие из тех, кому в силу их ума и образования следует отвечать за то, что они говорят, утверждают, что избежать тоталитаризма невозможно. Они спрашивают нас: неужели мы настолько наивны, что полагаем, будто демократия может быть вечной; неужели мы не понимаем,,что это всего лишь одна из исторически преходящих форм государственного устройства? Они заявляют, что демократия в борьбе с тоталитаризмом вынуждена копировать его методы и потому сама становится тоталитарной. В других случаях они утверждают, что наша индустриальная система не может далее функционировать, не применяя методов коллективистского планирования, и делают из этого вывод, что неизбежность коллективистской экономической системы влечет за собой необходимость применения тоталитарных форм организации общественной жизни.

Подобные аргументы могут звучать достаточно правдоподобно. Но в этих вопросах правдоподобие — не самый надежный советчик. На самом деле не следует даже приступать к обсуждению этих частных вопросов, не дав себе ответа на следующий методологический вопрос: способна ли какая-нибудь социальная наука давать столь безапелляционные пророчества? Разве можем мы в ответ на вопрос, что уготовило будущее для человечества, услышать что-нибудь, помимо безответственного высказывания суеслова?

Вот где возникает проблема метода общественных наук. Она, несомненно, является более фундаментальной, чем любая критика любого частного аргумента, выдвигаемого в пользу того или иного исторического предсказания.

Тщательное исследование этой проблемы привело меня к убеждению, что подобные безапелляционные исторические пророчества целиком находятся за пределами научного метода. Будущее зависит от нас, и над нами не довлеет никакая историческая необходимость. Однако есть влиятельные социально-философские учения, придерживающиеся противоположной точки зрения. Их сторонники утверждают, что все люди используют разум для предсказания наступающих событий, что полководец обязан попытаться предвидеть исход сражения и что границы между подобными предсказаниями и глубокими всеохватывающими историческими пророчествами жестко не определены. Они настаивают на том, что задача науки вообще состоит в том, чтобы делать предсказания, или, точнее, улучшить наши обыденные предсказания, строить для них более прочные основания, и что, в частности, задача общественных наук состоит в том, чтобы обеспечивать нас долгосрочными историческими предсказаниями. Они настаивают также на том, что уже открыли законы истории, позволяющие им пророчествовать о ходе истории. Множество социально-философских учений, придерживающихся подобных воззрений, я обозначил термином историцизм. В другом месте, в книге «The Poverty of Historicism», я попытался опровергнуть эти аргументы и показать, что, вопреки их кажущемуся правдоподобию, они основаны на полном непонимании сущности научного метода и в особенности на пренебрежении различием между научным предсказанием и историческим пророчеством. Систематический анализ и критика историцизма помогли мне собрать определенный материал по истории этого социально-философского направления. Этот материал и послужил основой для настоящей книги.

Тщательный анализ историцизма должен был бы претендовать на научный статус. Моя книга таких претензий не имеет. Многие из содержащихся здесь суждений основаны на моем личном мнении. Главное, чем моя книга обязана научному методу, состоит в осознании собственных ограничений: она не предлагает доказательства там, где ничего доказанного быть не может, и не претендует на научность там, где не может быть ничего, кроме личной точки зрения. Она не предлагает новую философскую систему взамен старых. Она не принадлежит к тем столь модным сегодня сочинениям, наполненным мудростью и метафизикой истории и предопределения. Напротив, в ней я пытаюсь показать, что мудрость пророков чревата бедами и что метафизика истории затрудняет постепенное, поэтапное применение (piecemeal) научных методов к проблемам социальных реформ. И наконец, в этой книге я утверждаю, что мы сможем стать хозяевами своей судьбы, только когда перестанем считать себя ее пророками.

Прослеживая развитие историцизма, я обнаружил, что столь распространенная среди наших интеллектуальных лидеров склонность к историческим пророчествам обусловлена разными причинами. Всегда лестно считать себя принадлежащим к ограниченному кругу посвященных и наделенных необычной способностью предсказывать ход истории. Кроме того, распространено мнение, что интеллектуальные вожди обязаны обладать способностями к предсказанию и что отсутствие этих способностей грозит отлучением от касты. Вместе с тем, опасность того, что их разоблачат как шарлатанов, очень невелика — всегда можно сказать, что никому не возбраняется делать менее исчерпывающие предсказания и что границы между последними и пророчествами жестко не определены.

Однако иногда сторонники историцистских воззрений руководствуются другими, более глубокими мотивами. Те, кто пророчествует о приближении Царства Божия и конца света, обычно выражают глубокую неудовлетворенность существующей ситуацией. Их мечты действительно могут дать надежду и ободрение тем, кому сегодня очень трудно. Однако мы должны понимать и то, что их влияние способно заслонить от нас повседневные задачи общественной жизни. Пророки, объявляющие, что скоро произойдут определенные события — например, победа тоталитаризма или, быть может, «менеджеризма», независимо от их желания могут стать инструментом в руках тех, кто эти события готовит. Утверждение, что демократия не должна сохраняться вечно, столь же мало отражает суть дела, как и утверждение о том, что человеческий разум не должен существовать вечно. Ведь только демократические институты позволяют проводить реформы без применения насилия, а значит использовать разум в политике. Однако это утверждение способно лишить мужества тех, кто борется с тоталитаризмом и, следовательно, способствовать бунту против цивилизации. Кроме того, мне кажется, что историцистская метафизика освобождает человека от груза ответственности. Если вы убеждены, что некоторые события обязательно произойдут, что бы вы ни предпринимали против этого, то вы можете со спокойной совестью отказаться от борьбы с этими событиями. В частности, вы можете отказаться от попыток контролировать то, что большинство людей считает социальным злом, — как, скажем, войну или, упомянем не столь масштабный, но тем не менее важный пример, тиранию мелкого чиновника.

Не хочу утверждать, что каждый историцизм чреват такими последствиями. Существуют историцисты — в особенности марксисты, не желающие освобождать людей от груза ответственности. Вместе с тем существуют как историцистские, так и неисторицистские социально-философские учения, восхваляющие бессилие разума в общественной жизни и благодаря этому антирационализму пропагандирующие подход: «или следуй Вождю, о Великий Гражданин, или становись Вождем сам» — подход, который для большинства людей означает пассивное подчинение безымянным или персонифицированным силам, управляющим обществом.

Интересно отметить, что некоторые из тех, кто отвергает разум и даже обвиняет его в социальных грехах современности, поступают так потому, что, с одной стороны, понимают, что исторические пророчества находятся за пределами возможностей человеческого разума, и, с другой — не знают, что общественные науки, или, иначе говоря, разум в общественных делах, могут выполнять и иные функции помимо пророческих. Другими словами, они — разочарованные историцисты; они — люди, которые, осознавая нищету историцизма, не понимают того, что сохранили фундаментальный историцистский предрассудок — доктрину, будто общественные науки, если и могут быть полезными вообще, должны быть пророческими. Этот подход неизбежно влечет за собой отрицание применимости науки или разума к проблемам общественной жизни и в конечном счете приводит к доктрине власти, доктрине господства и подчинения.

Отчего все эти социально-философские учения защищают бунт против цивилизации? И в чем секрет их популярности? Почему они привлекают и соблазняют так много интеллектуалов? Я склонен полагать, что причина этого в том, что они выражают глубоко укорененное чувство неудовлетворенности миром, который не соответствует и не может соответствовать нашим моральным идеалам и мечтам о совершенстве. Склонность историцизма и родственных ему воззрений защищать бунт против цивилизации проистекает, возможно, из того, что сам историцизм является в значительной степени реакцией на трудности, встающие перед нашей цивилизацией, и на выдвинутое ею требование личной ответственности.

Эти последние соображения кажутся мне несколько смутными, но и их должно быть достаточно для «Введения». Впоследствии, в особенности в главе 10 «Открытое общество и его враги», они будут подкреплены историческим материалом. Я испытывал искушение поместить эту главу в самом начале книги, поскольку важность ее темы сделала бы из нее куда более захватывающее введение ко всей книге. Однако я обнаружил, что оценить значение и убедительность исторической интерпретации можно, лишь изучив предшествующий материал. По-видимому, только встревожившись сходством платоновской теории справедливости с теорией и практикой современного тоталитаризма, можно понять, насколько важным является анализ рассматриваемой в этой книге проблематики1 (2.29—35).

Из статьи «КАКОЙ МНЕ ВИДИТСЯ ФИЛОСОФИЯ»

Витгенштейн и Венский кружок отрицали сам факт существования серьезных философских проблем.

В соответствии с концовкой «Трактата», очевидными философскими проблемами (включая проблемы, перечисленные в самом «Трактате») являются псевдопроблемы, возникающие вследствие того, что мы говорим, не придавая определенного значения всем употребляемым словам. Данную теорию можно рассматривать как следствие попыток Рассела определить логический парадокс как бессмысленное псевдоутверждение, не являющееся ни истинным, ни ложным. Это породило новый философский прием, когда любые неудобные утверждения или проблемы называются «бессмысленными». В своих поздних работах Витгенштейн говорил о «головоломках», возникающих из-за неправильного использования речи в философии. Могу лишь сказать, что если бы передо мной не стояли сложные философские проблемы и у меня не было бы надежд на их разрешение, то я не сумел бы оправдать свою профессию философа: по-моему, в этом случае не может быть никаких аргументов в поддержку философии.

VI

В этом разделе я перечислю некоторые взгляды на философию и философскую деятельность, которые обычно считают для нее характерными, но лично мне кажутся неудовлетворительными. Раздел можно назвать: «Какой я не вижу философию».

1. Я не вижу философию решающей лингвистические головоломки, хотя уяснение смысла высказываний порой является ее необходимой предварительной задачей.

2. Я не вижу философию как ряд произведений искусства, как впечатляющее, оригинальное изображение мира или умный и необычный способ его описания. Мне кажется, подобная трактовка философии будет проявлением неуважения к великим философам. Великие философы не занимались эстетическими проблемами. Они не занимались построением умных систем; подобно великим ученым, их прежде всего интересовали поиски истины, поиски правильного решения подлинных проблем. Я считаю историю философии существенной частью истории поисков истины, и отвергаю ее чисто эстетическую трактовку, несмотря на значимость красоты не только для философии, но и для науки в целом.

Я сторонник интеллектуальной смелости. Мы не можем одновременно быть интеллектуальными трусами и заниматься поисками истины. Стремящийся к истине должен осмелиться быть мудрецом — он должен осмелиться быть революционером в сфере мышления.

3. Продолжительная история возникновения философских систем не видится мне одним из интеллектуальных построений, в котором использованы все возможные идеи, а истина может возникнуть в качестве побочного продукта. Мне кажется, что мы будем несправедливы к подлинно великим философам прошлого, если хоть на мгновение усомнимся, что каждый из них отказался бы от своих пусть и блестящих взглядов, убедившись, что они ни на шаг не приближают его к истине (именно так следует поступать). (Между прочим, именно поэтому я не считаю настоящими философами Фихте и Гегеля: я не верю в их увлеченность истиной).

4. Я не вижу философию пытающейся прояснять, анализировать или «эксплицировать» понятия, слова или языки.

Понятия и слова являются только средством для формулирования утверждений, предположений и теорий. Сами по себе понятия и слова не могут быть истинными; они просто употребляются в человеческом языке для описания и доказательства. Наша задача должна заключаться не в анализе значений слов, а в поиске интересных и важных истин, т.е. в поиске правильных теорий.

5. Я не считаю философию средством для обретения ума.

6. Я не считаю философию особого рода интеллектуальной терапией (Витгенштейн), помогающей людям выйти из философских затруднений. По моему мнению, Витгенштейн (в своей последней работе) не показал мухе, как вылезти из бутылки. В этой неспособной выбраться из бутылки мухе я вижу поразительный авторитет самого Витгенштейна (своим примером Витгенштейн подтверждает теорию Витгенштейна так же, как Фрейд — теорию Фрейда).

7. Я не представляю философию занимающейся изучением вопроса о том, как точнее и правильнее выразить ту или иную мысль. Сами по себе точность и правильность мысли не являются интеллектуальными ценностями, и мы не должны стремиться к точности и правильности большим, чем требует конкретная проблема.

8. Точно так же я не считаю философию средством для построения основания или концептуальной структуры для решения проблем ближайшего или отдаленного будущего. Так думал Джон Локк. Он хотел написать работу по этике, считая необходимым предварительно разработать соответствующий концептуальный аппарат.

Его «Эссе» целиком состоит из предварительных разработок, а английская философия с той поры погрязла в предварительных рассуждениях (не считая нескольких исключений, например, некоторых политических работ Юма).

9. Я также не считаю философию выражением духа времени. Это гегелевская идея, не выдерживающая критики. Действительно, в философии, как и в науке в целом существует мода. Однако настоящий искатель истины не будет следовать моде: он будет в ней сомневаться и даже ей противостоять.

VII

Все люди — философы. Даже если они не осознают собственных философских проблем, они, по меньшей мере, имеют философские предрассудки. Большинство таких предрассудков — это принимаемые на веру теории, усвоенные из интеллектуального окружения или через традиции.

Поскольку почти все эти теории не принимаются сознательно, они являются предрассудками в том смысле, что критически не рассматриваются людьми, несмотря на чрезвычайную значимость многих из них для их практической деятельности, а также для жизни в целом. Тот факт, что эти широко распространенные и влиятельные теории нуждаются в критическом рассмотрении, является аргументом в пользу профессиональной философии.

Подобные теории являются ненадежной исходной точкой для всех наук, в том числе и для философии. Все философии должны исходить из сомнительных, а порой и пагубных взглядов, относящихся к области некритичного здравого смысла. Их цель — просвещенный, критический здравый смысл: приближение к истине с наименьшим пагубным воздействием на человеческую жизнь.

VIII

Позвольте привести несколько примеров распространенных философских предрассудков.

Существует чрезвычайно влиятельное философское представление о том, что во всех случающихся в этом мире бедах (в том, что нам очень не нравится) всегда кто-нибудь виноват: обязательно существует некто, намеренно совершающий этот поступок. Это очень древнее представление. Согласно Гомеру, причиной всех бедствий, пережитых троянцами, были гнев и зависть богов; виновником несчастий Одиссея был Посейдон. Позднее христианство считало источником зла Дьявола; вульгарный марксизм объяснял, что заговор жадных капиталистов препятствует приходу социализма и воцарению рая на земле.

Теория, считающая войну, нищету и безработицу результатом чьих-либо преступных намерений или злых замыслов, относится к области здравого смысла, но в ней отсутствует критическое осмысление происходящего. Такую некритичную теорию, относящуюся к области здравого смысла, я назвал теорией общественного заговора. (Ее можно даже назвать теорией мирового заговора: вспомним посылаемые Зевсом молнии.) Она получила широкое распространение и в форме вечных поисков козла отпущения, нередко вдохновляла политическую борьбу, принося множество тяжких страданий.

Одна из особенностей теории общественного заговора состоит в том, что она подталкивает к действию настоящих заговорщиков. Но, как показывают критические исследования, заговорщики не достигают намеченных ими целей. Ленин, придерживающийся теории общественного заговора, был заговорщиком также, как Гитлер и Муссолини. А ленинские идеи не реализовались в России так же, как идеи Муссолини и Гитлера не реализовались в Италии и Германии.

Все заговорщики устраивают заговор потому, что некритически принимают теорию общественного заговора.

Скромным, однако существенным философским вкладом может стать рассмотрение ошибочных моментов теории общественного заговора. Более того, данный вклад повлечет за собой дальнейшие позитивные изменения, например, осознание социальной значимости непреднамеренных последствий человеческих действий, а также предположение о том, что задачей теории общественных наук должен стать поиск общественных отношений, являющихся причиной непреднамеренных последствий наших действий.

Возьмем проблему войн. Даже такой критически настроенный философ, как Бертран Рассел считал, что войны объясняются сугубо психологическими причинами — человеческой агрессивностью. Не отрицая существования агрессивности, я удивлен, что Рассел не заметил, что причиной большинства последних войн явилась не столько собственная агрессивность, сколько страх агрессии извне. Это были либо идеологические войны, вызванные боязнью захвата власти заговорщиками, либо войны, которых никто не хотел, но которые были вызваны страхом перед той или иной объективно сложившейся ситуацией. Примером является обоюдный страх агрессии, приводящий к гонке вооружений, а затем и к войне, например, к превентивной войне, которую пропагандировал (справедливо), боясь появления водородной бомбы в России, даже такой противник войн и агрессии, как Рассел. (Никто не хотел водородной бомбы; она появилась из-за боязни ее монополизации Гитлером.)

Приведем другой пример философского предрассудка. Существует ошибочное представление о том, что мнение человека всегда определяется его личными интересами. Это учение, которое можно охарактеризовать как выродившуюся форму учения Юма о том, что разум является и должен являться рабом страстей, как правило, не применяют к самому себе (в отличие от Юма, учившего скромности и скептицизму по отношению к возможности нашего разума, в том числе и своего собственного), однако всегда применяют к другим людям, имеющим отличное от нашего мнение. Это мешает нам терпеливо выслушивать противоположные мнения и относиться к ним всерьез, поскольку мы начинаем объяснять их личными интересами другого человека. Это препятствует разумной дискуссии. Приводит к вырождению природной любознательности, стремления к поиску истины. Важный вопрос «Какова сущность данного явления?» заменяется в этом случае другим, значительно менее важным вопросом «Что тебе выгодно? Каковы твои скрытые истины?». Это мешает нам учиться у людей с иными взглядами и ведет к распаду единства человечества, единства, основанного на общности разума.

Еще одним философским предрассудком является чрезвычайно влиятельный в наше время тезис о том, что конструктивная дискуссия может происходить только между людьми со сходными основополагающими взглядами. В рамках этой пагубной догмы любая конструктивная или критическая дискуссия по каким-либо фундаментальным проблемам считается невозможной, поэтому ее следствия столь же негативны, как и следствия упомянутых выше доктрин.

Рассмотренные положения не только признаются многими людьми, но и относятся к области философии, лежащей в центре внимания многих профессиональных философов: к теории познания.

IX

Проблемы теории познания представляются мне ядром как основанных на здравом смысле некритических философских представлений, так и академической философии. Кроме того, они решающим образом влияют на теорию этики...

Упрощенно говоря, главной проблемой в данной области философии так же, как и в ряде других ее областей, является конфликт между «эпистемологическим оптимизмом» и «эпистемологическим пессимизмом». Познаваем ли мир? Каковы пределы познания? В то время как эпистемологический оптимист верит в возможность познания мира, пессимист считает, что подлинное знание лежит за пределами способностей человека.

Я являюсь сторонником здравого смысла, однако не во всех случаях; я расцениваю его как возможную отправную точку наших рассуждении. Однако я считаю, что мы должны заниматься не построением надежной системы взглядов на основе здравого смысла, а его критикой и совершенствованием. Таким образом, я являюсь реалистическим сторонником здравого смысла; я верю в реальность материи (которую считают подлинной парадигмой того, что должно обозначаться словом «реальный»); по этой же причине я могу назвать себя материалистом, однако вовсе не потому, что это слово также обозначает а) веру в неисчерпаемость материи; б) отрицание реальности нематериальных полей энергии, в том числе духа, сознания, т.е. какой-либо субстанции помимо материальной.

Я следую здравому смыслу, признавая как существование материи («мир 1»), так и духа («мир 2»), а также верю в существование других вещей, прежде всего, продуктов деятельности человеческого духа, включая научные гипотезы, теории, проблемы («мир 3»). Иными словами, я придерживаюсь здравого смысла, пребывая на позиции плюрализма (3.115—121).

КАРЛ ЯСПЕРС (1883-1969)

Карл Ясперс — выдающийся немецкий мыслитель XX века, один из основоположников экзистенциализма. В 1931 г. была опубликована его знаменитая книги «Духовная ситуация времени», в которой философ отверг абстрактные конструкции всемирной истории, выдвигавшиеся классиками немецкой философии, а также материалистические и экономические упрощения марксистской диалектики, и натурализацию человеческого бытия, основанную на различии рас. Несостоятельным прогрессистским теориям, пренебрегавшим самобытием человека, Ясперс противопоставляет понятие экзистенции, существования человека. Философ настаивает на том, что даже если бы история пришла к концу (к мировой катастрофе, к прогрессирующему вырождению человеческого рода, к состоянию застоя в рамках какого-либо тоталитарного режима), то и это не могло бы служить оправданием духовного упадка и беспринципности. Подлинный человек и в этих условиях остался бы верен однажды принятому внутреннему убеждению, действовал бы так, как будто отстаиваемые им принципы обязательно должны восторжествовать в будущем. Человек есть такое существо, которое осуждено пребывать в истории и не в состоянии прожить вне общества, но которое в то же время способно сопротивляться и стойко перенести саму перспективу заката истории и общества. Поэтому Ясперс настаивает также ни «историческом припоминании», требует от современников, чтобы они дали себе отчет в трагических коллизиях прошлой истории. Он выделяет характерные черты «целого», духовной ситуации индустриального общества, отличающие его от традиционного и описывает массовый порядок обеспечения существования, господство аппарата и упадок духа, человеческое бытие и науку, философию и искусство современного общества. Ниже приводятся разделы этого труда, в которых говорится о воспитании и образовании.