XIX — начало XX века 21 page

Каждый раз, осмысливая окружающее, мы опираемся на неявное знание о воздействии внешнего мира на наше тело, и на основе неявного знания выделяем себя из окружающего универсума, ассимилируя наши телесные органы в единое целое. Когда мы используем инструменты или язык в языковой практике, чтении или письме, мы простираем наши телесные «инструменты» за пределы собственного тела и с их помощью обретаем более эффективное интеллектуальное бытие. Неявное знание, таким образом, оказывается актом вживания, благодаря которому мы получаем доступ к новым смыслам.

Концепция неявного знания, таким образом, подтверждает идею Дильтея и Липпса о том, что мы можем познать мир человеческого бытия и произведений искусства путем вживания в них. Но нетрудно видеть, что названные авторы ошибались, различая вживание и наблюдение в том его виде, в каком оно практикуется в естественных науках. Различие между ними, — лишь в степени. Вживание менее глубоко, по сравнению с наблюдением в том случае, когда мы наблюдаем за звездами, чем тогда, когда мы воспринимаем произведение искусства. Теория неявного знания усматривает плавный переход, непрерывный континуум между естественными науками и гуманитарным знанием. Она наводит мосты между ними, укореняя и то, и другое в знании нашего собственного тела, — знании, олицетворяющем собою высшую степень вживания.

Применим наши рассуждения к анализу старых философских проблем. Галилей, Локк и их последователи учили, что внешние объекты — не что иное, как массы в их движении, а их вид, звук и запах лишь по видимости принадлежат им. На самом же деле все эти качества представляют собою результат воздействия движущихся масс на наши глаза, уши и нос. Современная аналитическая философия предлагает ограничить употребление терминов «видимость», «слышимость» и т.п. до пределов чувственного опыта говорящего, безотносительно к нервным и умственным процессам, лежащим в их основе... Я же утверждаю, что любой чувственный опыт предполагает смысловой синтез. Именно благодаря ему мы можем видеть вещи как таковые, а тот факт, что физиологи не замечают этого, можно объяснить лишь тем, что они наблюдают нервные процессы сами по себе.

Интересно сравнить процесс интеграции, посредством которого мы получаем неявное знание, с формальным процессом логического вывода. Если бы формализация неявного знания была бы возможна, это превратило бы все виды искусства в математически описываемые операции, и тем самым разрушило бы их как искусства. Анализ искусства может открыть многие глубины, но он всегда остается не полон. Он должен ограничить себя открытием максим, применение которых и составляет содержание искусства. И сколь бы ни было полезным проникновение в скелет подобных максим, подлинное искусство всегда остается предметом неявного знания, будучи основано на периферическом знании подобных максим.

КАОД ЛЕВИ-СТРОСС (РОД. В 1908 Г.)

К.Леви.-Cmpocc — выдающийся французский ученый-этнолог, глава научно-философского течения структурализма, к которому относятся также Р.Барт, Ж.Лакан, М.Фуко (Франция), У.Эко (Италия), Ю.М.Лотман (СССР) и др. Получив философское образование в Париже, Леви-Стросс занялся изучением жизни индейских племен в Бразилии. Знакомство с работами по структурной лингвистике и особенно по фонологии Н.С.Трубецкого и P.O.Якобсона дают ему возможность применить структурно-семиотический метод к исследованию обычаев, ритуалов, брачно-родственных правил, мифов, тотемов первобытных племен многих стран. При этом Леви-Стросс выступил как новатор, сделавший решающий шаг в превращении описательной науки этнографии в теоретическую этнологию (или структурную антропологию). Его докторская диссертация «Элементарные структуры родства» (1949) — первый пример логико-математического моделирования брачно-родственных отношений в первобытных обществах. Существующие весьма многообразные системы родства здесь были не только сведены к нескольким основным типам, но и было показано — с помощью математической теории групп, — как из этих основных типов (структурных инвариантов) дедуктивно выводятся все существующие и могущие существовать варианты данных систем.

Второе его фундаментальное исследование — четырехтомный труд «Мифологичные» (1964—71) — посвящено структурно-семиотическому анализу мифов южно-американских индейцев. Анализируя эти мифы как знаковые системы, применяющие попеременно различные коды (ботанический, зоологический, кулинарный, астрономический и др.), Леви-Стросс показывает, что за видимым разгулом фантазии скрывается весьма логичное рассуждение, выражающее мировоззрение членов различных первобытных обществ. Им также написаны работы: «Раса и история» (1952), «Печальные тропики» (1955, рус.пер. 1984), «Структурная антропология» (1958, рус.пер. 1983, 1985), «Тотемизм сегодня» (1962), «Дикарское мышление» (1962), «Структурная антропология II» (1973), «Путь масок» (1975). Все эти исследования объединяет поиск общих закономерностей человеческого интеллекта, носящих бессознательный характер и проявляющихся в виде самых разнообразных типов поведения, общественных установлении, явлений культуры и т.д. Леви-Стросс доказывает, что первобытные люди мыслили и мыслят в соответствии с теми же логическими правилами, что и мы, но только используют вместо абстрактных категорий своеобразную логику чувственных образов. Этот способ духовного освоения мира продолжает существовать и поныне, проявляясь, в частности, в нашем художественном творчестве.

Тексты цитируются по следующим публикациям:

1. Levi-Strauss С. Rase et histoire. Paris, 1952. (Перевод с фр. М.Н.Грецкого);

2. Леви-Стросс К. Печальные тропики. М., 1984;

3. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983;

4. Levi-Strauss С. La pensee sauvage. Paris, 1962. (Перевод с фр. М.Н.Грецкого);

5. Levi-Strauss С. Mithohgiques. Paris, 1964—1971.

a) v. I. Le cru et le cuit;

b) v. IV L'homme nu. (Перевод с фр. М.К.Рыклина и М.Н.Грецкого);

6. Levi-Strauss С. A contre-courant // Nouvel Observateur. 1967. N=115. (Перевод М.Н.Грецкого).

М.Н.Грецкий

Из книги «РАСА И ИСТОРИЯ»

...Все это направлено не на отрицание реальности прогресса человечества, а на то, чтобы проявить в его понимании больше осторожности. Развитие доисторических и археологических знаний побуждает нас расположить в пространстве некоторые формы цивилизации, которые мы были склонны рассматривать как следующие друг за другом во времени. Это означает прежде всего, что «прогресс»... не является ни необходимым, ни непрерывным; он совершается прыжками, скачками или, как сказали бы биологи, через мутации. Эти прыжки и скачки не идут все время в одном и том же направлении, но сопровождаются изменениями ориентации наподобие шахматного коня, имеющего в своем распоряжении несколько возможных ходов, но никогда в одну и ту же сторону (1.21—22).

Каков же критерий прогресса? Количество энергии на душу населения? Тогда впереди всех Соединенные Штаты и ряд других государств. Если взять в качестве критерия степень способности одолевать самую враждебную географическую среду, тогда... пальма первенства будет принадлежать эскимосам и бедуинам. Индия, лучше, чем другая цивилизация, сумела выработать философско-религиозную систему, а Китай — образ жизни, способный свести к минимуму психологические последствия демографического неравновесия. Ислам создал теорию солидарности всех форм человеческой жизни — технической, экономической, социальной, духовной, к каковой Запад пришел совсем недавно, благодаря некоторым аспектам марксистской мысли и рождению современной этнологии... Что же касается организации семьи и гармонизации отношений между семейной и социальной группой, то здесь отставшие в экономическом отношении австралийцы занимают такое выдающееся место во всем человечестве, что понадобилось прибегнуть к самым изощренным формам современной математики для того, чтобы постичь системы правил, выработанные ими совершенно сознательно (1.27—28).

Из книги «ПЕЧАЛЬНЫЕ ТРОПИКИ»

Совокупность обычаев одного народа всегда отмечена каким-то стилем, они образуют системы. Я убежден, что число этих систем не является неограниченным и что человеческие общества, подобно отдельным лицам, в своих играх, мечтах или бредовых видениях никогда не творят в абсолютном смысле, а довольствуются тем, что выбирают определенные сочетания в некоем наборе идей, который можно воссоздать. Если составить перечень всех существующих обычаев, и тех, что нашли отражение в мифах, и тех, что возникают в играх детей и взрослых, в снах людей здоровых или больных и в психопатологических действиях, удалось бы создать нечто вроде периодической таблицы химических элементов, где все реальные или просто возможные обычаи оказались бы сгруппированы по семьям. Нам оставалось бы только распознать среди них те, что были действительно восприняты обществами (2.78).

Моралисту общество бороро преподает урок. Пусть он послушает своих индейцев-информаторов. От них он узнает, как две половины деревни заставляют себя жить и дышать одна посредством другой, одна ради другой — обмениваясь женщинами, имуществом и услугами в ревностной заботе о взаимности; женя своих детей друг на друге, погребая обоюдно мертвых, будучи друг другу порукой, что жизнь вечна, мир готов прийти на помощь, а общество — справедливо. Чтобы удостоверить эти истины и поддержать соплеменников в этих убеждениях, их мудрецы выработали грандиозную космологию; они вписали ее в план своих деревень и в распределение жилищ (2.121).

Из книги «СТРУКТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ»

Возникновение фонологии внесло переворот... Фонология по отношению к социальным наукам играет ту же обновляющую роль, какую сыграла, например, ядерная физика ко всем прочим наукам. В чем же состоит этот переворот, если попытаться выяснить его наиболее общие следствия? На этот вопрос ответ нам дает один из крупнейших представителей фонологии — Н.Трубецкой. В программной статье он сводит в конечном счете фонологический метод к четырем основным положениям: прежде всего фонология переходит от изучения сознательных лингвистических явлений к исследованию их бессознательного базиса; она отказывается рассматривать члены отношения как независимые сущности, беря, напротив того, за основу своего анализа отношения между ними; она вводит понятие системы...; наконец, она стремится к открытию общих законов... Таким образом, социальной науке впервые удается выявить необходимые отношения...

Тогда здесь открываются новые перспективы... При исследовании проблем родства (и, несомненно, также и при исследовании других проблем) социолог оказывается в ситуации, формально напоминающей ситуацию, в которой находится лингвист-фонолог; как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что они сочетаются в системы, «системы родства», как и «фонологические системы», они были выработаны человеческим духом на уровне бессознательного мышления. Наконец, совпадения в удаленных районах земного шара и в совершенно различных общественных формах родства, брачных правил, предписанных норм поведения между определенными типами родственников и т.п. заставляют думать, что как в одном, так и в другом случае необходимые явления есть не что иное, как результат взаимодействия общих, но скрытых законов. Эту проблему можно сформулировать следующим образом: в другом плане существующей действительности явления родства представляют собой явления того же типа, что и языковые явления (3.35—36).

Несомненно, что биологическая семья существует и имеет продолжение в человеческом обществе. Однако социальный характер родству придает не то, что оно должно сохранять от природы, а то основное, благодаря чему родство отделяется от природы. Система родства состоит не из объективных родственных или кровнородственных связей между индивидами; она существует только в сознании людей, это произвольная система представлений, а не спонтанное развитие фактического положения дел (3.51).

Из книги «ДИКАРСКОЕ МЫШЛЕНИЕ»

Не будучи вовсе, как это часто считали, осуществлением «фантазирующей функции», отворачивающейся от реальности, мифы и ритуалы ценны главным образом тем, что они сохранили до нашего времени в остаточной форме способы наблюдения и размышления, которые были (и, несомненно, остаются) точно приспособленными к открытиям определенного типа, а именно тем, которые можно было сделать в природе на основе мыслительной организации и использования чувственного мира в чувственных терминах. Эта наука конкретного вынуждена была ограничиваться результатами, отличающимися от результатов, достигнутых позже точными и естественными науками, но все же она была научной, а ее результаты были вполне реальными. Достигнутые за десять тысяч лет до появления нашей науки, они все еще служат субстратом нашей цивилизации (4.25).

Итак, оказывается преодоленной ложная антиномия между логическим и дологическим интеллектом. Дикарское мышление логично — в том же смысле и таким же образом, как и наше, но тогда, когда это последнее занимается познанием мира, у которого оно признает одновременно физические и семантические свойства (4.355).

Из монографии «МИФОЛОГИЧНЫЕ.

Т. 1. СЫРОЕ И ПРИГОТОВЛЕННОЕ»

В «Элементарных структурах родства» мы за видимостью произвольности и несвязности брачных правил обнаружили небольшое количество простых принципов, благодаря которым очень сложная совокупность привычек и обычаев (на первый взгляд нелепых или считаемых таковыми) превратилась в осмысленную систему. Но там ничто не гарантировало внутреннего происхождения накладываемых ограничений...

Опыт, который в настоящей работе мы проделываем на материале мифов, является более доказательным. В противоположность исследованным в прошлом феноменам, мифология не имеет явной практической функции и прямой связи с отличной от нее реальностью (более объективной, чем она сама), порядок которой передавался бы духу; кажется, что дух здесь может совершенно свободно отдаться своей творческой спонтанности. Следовательно, если и в данном случае удастся доказать, что эта видимость произвольности, это считавшееся свободным парение, этот разгул изобретательности имеют в своей основе законы, действующие на более глубоком уровне, с необходимостью последует вывод, что оставленный наедине с самим собой и избегший необходимости работать с объектами, дух в некотором смысле сводится к имитации самого себя как объекта и что, поскольку законы этих операций не являются принципиально отличными от тех, которые дают о себе знать в другой функции; дух проявляет тем самым свою природу вещи среди вещей. Не заходя в своих рассуждениях так далеко, нам достаточно будет убедиться, что если человеческий дух законосообразен даже в своих мифах, то он тем более должен быть таковым повсюду (5(а).18).

...Философии слишком долго удавалось удерживать гуманитарные науки в замкнутом кругу, не позволяя сознанию увидеть иного предмета исследования, кроме самого сознания. Отсюда практическое бессилие гуманитарных наук, с одной стороны, и их иллюзионистский характер — с другой, ибо сознанию свойственно самообманываться. Структурализм же вслед за Руссо, Марксом, Дюркгеймом, Сосюром и Фрейдом стремится открыть для сознания другой предмет и тем самым поставить его по отношению к человеческим феноменам в положение физических и естественных наук, доказавших, что только так может осуществляться познание (5(6).563).

...Структурализм предлагает гуманитарным наукам эпистемологическую модель, несравнимую по своей мощи с теми, которыми они располагали раньше. Он открывает позади вещей единство и связность, которые не могли обнаружиться при простом описании фактов. Изменяя уровень наблюдения и усматривая за эмпирическими фактами объединяющие их отношения, он констатирует и доказывает, что эти отношения проще и понятнее, чем вещи, между которыми они располагаются... Структурализм возвращает человека в природу и позволяет отвлечься от субъекта — этого несносного баловня, который слишком долго занимал философскую сцену и мешал серьезной работе, требуя к себе исключительного внимания... (5(6).614—615).

Читая критику в адрес структурализма со стороны некоторых философов, обвиняющих его в ликвидации человеческой личности и ее священных ценностей, я был ошеломлен. Ведь это все равно, что выступать против кинетической теории газов под тем предлогом, что объясняя, почему горячий воздух расширяется и подымается, она ставит под угрозу семейную жизнь и мораль домашнего очага... (5(6).570).

Из статьи «ПРОТИВ ТЕЧЕНИЯ»

...Мне не очень нравится эпоха, в которую мы живем. Нынешняя тенденция заключается, на мой взгляд, с одной стороны, в абсолютном господстве человека над природой, а с другой — в господстве некоторых форм человечества над другими. Мне же, по моему характеру и наклонностям, гораздо более импонируют более скромные и, может быть, более робкие эпохи, когда поддерживалось определенное равновесие между человеком и природой, между различными и многообразными формами жизни, будь то животная или растительная жизнь, между различными типами культуры, верований, обычаев и учреждений. Но я борюсь не за то, чтобы увековечить это разнообразие, а чтобы сохранить о нем память (6.31).

АЛЬФРЕД АЙЕР (1910—1989)

Альфред Айер — один из виднейших британских продолжателей традиций английского эмпиризма (в особенности Юма), Венского кружка, философии Б.Рассела по линии аналитической философии. Благодаря активной преподавательской деятельности в качестве профессора Лондонского и Оксфордского университетов развиваемые А.Айером принципы аналитической философии и верификационизма получили широкое распространение и огромный авторитет в университетской среде Англии, где влияние философских идей Айера чувствуется и по сей день. Философия, согласно Айеру, не должна заниматься ни поиском «первых принципов», ни построением мировоззрения: ее задача — аналитическая деятельность по критической проверке высказываний — логических и эмпирических.

Основные труды: Language, Truth and Logic (1936; Язык, истина и логика); The Foundations of Empirical Knowledge (1940; Основания эмпирического познания); The Problem of Knowledge (1956; Проблема познания); The Concept of a Person (1963; Понятие личности); Bertran Russell. Philosopher of the Century (1967; Бертран Рассел: философ века); The Origin of Pragmatism (1968; Происхождение прагматизма); The Central Questions of Philosophy (1973; Основные вопросы философии); Philosophy in the 20th Century (1982; Философия в 20-м веке).

Приводимый отрывок взят из книги «Основные вопросы философии», где он составляет последний раздел (Е) третьей главы «Философский анализ». Главная идея раздела — обоснование необходимости теоретико-познавательного анализа для ответа на скептические аргументы.

Перевод сделан по изданию: A.J.Ayer. The Central Questions of Philosophy. L.: Penguin Books, 1978. Примечания в тексте принадлежат переводчику. Авторские ссылки на предыдущий и последующий текст сняты. Отдельные незначительные редакционные сокращения специально не оговорены. Перевод с английского Ю.А.Муравьева.

Фрагменты текста даны по кн.:

1. Ayer A.J. The Central Questions of Philosophy. L., 1978.

Ю.А.Муравьев

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

У теории познания три главные цели: дать удовлетворительное определение познания; определить, какого рода предложения можно признать истинными; наконец, объяснить, как эти предложения могут быть истинными. Первая из этих целей, как мы раньше уже отметили, сравнительно малозначима. В самом деле, так ли уж важно, где мы проведем водораздел между знанием и истинной верой. Вторая и третья цели тесно взаимосвязаны. Ибо если не довольствоваться предъявлением лишь догматических требований к знанию, то ряд предложений, которые можно рассматривать как способные дать истинное знание, совпадает с рядом, который можно счесть достаточно обоснованным, чтобы его принять; а показывая, как обосновывается принятие этих предложений, мы тем самым даем ответ и на вопрос, как можно узнать, истинны ли они.

Обычно практика начинает с предложений такого рода, что можно, по сути, не сомневаться в их истинности или возможности быть истинными, и лишь затем выявляет те другие предложения, которые могут быть ими обоснованы. Эта процедура берет начало из декартовского метода сомнения. Декарт исходил из предположения, что существует некий злой демон, который понуждает нас заблуждаться — принимать ложные предложения за истинные; и тогда задача состоит в том, чтобы выяснить, существуют ли такие предложения, доверяя которым, нельзя впасть в заблуждение. Декарт, как мы видели, решает ее таким образом: я не могу заблуждаться, когда утверждаю, что я существую, поскольку отрицание этого или даже просто сомнение в этом уже подразумевает мое существование. На это можно возразить: если демон всесилен, то он может вводить нас в заблуждение и относительно самой значимости такого дедуктивного аргумента. И если мы имеем право доверять нашей интуиции в одном случае, то почему мы не доверяем в других — в тех, когда мы стоим перед альтернативой: либо принять некоторое предложение, либо впасть в самопротиворечие? Возражение, действительно, мощное — почему, собственно, Декарт и был вынужден отказать демону во всесилии. Сила демона ограничена ролью, которая ему отведена, а именно — обманывать человека, который, как предполагается, уже существует. Демон может оставить меня в заблуждении относительно того, существую ли я, когда я существую, если такая мысль возможна, но не может ex hypothesi заставить думать, что я существую, если я не существую. Словом, Декарт допускает свое собственное существование для того, чтобы логически вывести его. Гипотетически он признает только существование своего ума, а не тела, и даже так он был обязан идти гораздо дальше по отношению к тому, что можно было строго вывести из принятых им посылок. Ведь он считал себя мыслящей субстанцией, сохраняющейся в течение какого-то периода времени, а это никак не могло — что подчеркнули его критики — быть дедуцировано из мгновенного характера мысли. Даже если субстанция не обладает временной протяженностью, само ее существование как сущности, отличной от мысли, — это открытый вопрос. Все, с чем мы остаемся — это моментальные данные сознания.

Если исключить это ограничение себя одним лишь настоящим моментом, или же обращение к опыту лишь единичного субъекта — ослабленное Декартово cogito стало исходным пунктом всего классического британского эмпиризма. В частности, Локк в книге «Опыт о человеческом разумении», определив «идею» как «все, что является объектом мышления человека»1, ставит вопрос о том, как наш разум приходит к идеям, которые «доставляют нашему разуму весь материал мышления», — и отвечает: все они происходят из опыта. «На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит»2. У опыта, согласно Локку, два источника; «ощущение, которое приносит нам простые идеи чувственных качеств; такие, как «желтое, белое, горячее, холодное, мягкое, жесткое, горькое, сладкое»3; и рефлексия, «внутреннее восприятие действий нашего ума», который дает такие простые идеи, как «восприятие», «мышление», «сомнение», «вера», «рассуждение», «познание», «желание», и все различные действия нашего ума»4. Здесь Локк попытался показать, что все наши идеи сформированы из этого материала путем их комбинирования, сравнения между собой или абстрагирования от них, и определил познание как «восприятие связи и соответствия или несоответствия и несовместимости любых наших идей»5.

Епископ Беркли в книгах «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три разговора между Гиласом и Филонусом» — двух наиболее известных своих философских сочинениях, следует Локку, утверждая, что все наши знания основаны на чувствах-ощущениях и что в чувствах-ощущениях представлены чувственные качества. Однако если Локк, не держась последовательно своего определения познания, наделял нас способностью знать с возможной, если и не полностью обретенной достоверностью, что эти простые идеи ощущения вызываются внешними объектами, Беркли делает смелый шаг к отождествлению того, что обычно называется физическими объектами, с совокупностью чувственных качеств. Это новшество было введено отчасти в интересах его теологии: ведь считая, что чувственные качества существуют лишь постольку, поскольку они ощущаются, он избегает парадоксального следствия этой точки зрения — того, что тогда вещи вроде звезд, деревьев или домов перестают существовать, когда их никто не ощущает — таким образом, что-де вещи в этом случае продолжают существовать как идеи в уме Бога. Не будь у него желания ввести в игру Бога, он мог бы удовольствоваться, как в других случаях он делал, доводом: для того, чтобы стол, за которым я пишу, существовал во времени, когда я этого не вижу и не ощущаю, достаточно не только, чтобы «какой-либо другой дух действительно воспринимал его», но и чтобы «если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его»1. Это могло бы привести его к точке зрения, которую впоследствии развивал Джон Стюарт Милль: то что мы принимаем за объемы, суть не что иное, как «постоянная возможность ощущений»2.

И Локк, и Беркли лишь свое собственное существование относили к числу изначальных данных. «Ибо невозможно, — как отметил Локк, — чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает»3. Локк полагал, что восприятие любых идей сопровождается самосознанием. Однако от Декарта его взгляд отличается тем, что сохранение личностной самоидентичности во времени связано не с постоянством одной и той же субстанции, как думал Декарт, — ибо проверить это совершенно невозможно — а с принадлежностью тому же самому сознанию. Беркли рассматривал Я как духовную субстанцию, но отличался от Локка тем, что не делал Я содержанием идей — на том основании, что не считал, что мое Я существует только тогда, когда оно воспринимается. Вместо того Беркли говорил, что мы имеем понятие о нас самих точно так же, как и о других одушевленных существах, включая Бога. Именно Юму — эмпирику более радикальному, и последовательному, чем и Локк, и Беркли, суждено было представить Я как ряд ощущений — отождествить Я с наборами, сериями ощущений. Рассматривая проблему, не замеченную Локком, он задавался вопросом о том, как различные ощущения сочетаются, образуя то же самое сознание, и вынужден был признать, что не находит ответа. Сохранив за термином «идея» то значение, которое в наши дни принадлежит понятию, он следовал Локку и Беркли, утверждая, что все наши идеи выводятся из чувственных данных, которые он называл впечатлениями, а в противоположность Беркли он не оперирует понятиями, которые не суть идеи. То, что у нас нет идей о нас самих или о нашем уме как отличном от наших частных ощущений, — выводится им из того факта, что «начиная наблюдать себя, свое я, я никогда не сознаю его отдельно от одного или нескольких восприятии; я вообще ничего не сознаю, кроме восприятий»4; Но тогда можно заключить, что совокупность перцепций и образует мое Я, делает вывод Юм в Приложении к этой книге, «Трактату о человеческой природе», но при этом не может объяснить, как эта совокупность была получена. Вот неразрешимая для него, по его собственным словам, трудность: «существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых я не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы (existences) и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами» 1. К вопросу о том, насколько серьезна эта трудность для принципов Юма, мы еще вернемся, когда будем рассматривать проблему личностной идентичности2.

Юм отнюдь не отрицает, что восприятия должны быть соединены, чтобы образовать сознание, он просто не способен объяснить, как это соединение происходит. Он вовсе не отрицает существование физических объектов. «...Спрашивать, — пишет он, — существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт должен фигурировать в наших рассуждениях как неоспоримый»3. Тем не менее, когда он задается вопросом, на каком основании мы должны верить в существование тел, он вынужден признать все резоны неосновательными. Вывод из его аргументации таков: и то, что он называет ходячим мнением, и философская убежденность в существовании физических объектов — результат путаницы и заблуждения. Позиция большинства людей, соглашается он с Беркли, состоит в том, что обычный человек отождествляет физические объекты с чувственными качествами, в то же время приписывая им непрерывное и отдельное существование. Все беды, согласно Юму, проистекают из того, что эти точки зрения противоречивы. Поскольку чувства «дают нам лишь какое-либо единичное восприятие без малейшего намека на что-либо помимо этого», впечатления, которые мы получаем от них, не могут быть представлениями чего-то «отдельного или независимого и внешнего» 4, невозможно также, чтобы наши впечатления могли длиться: ведь это противоречие в терминах — считать, что они существуют независимо от того, воспринимаются ли они. Вопрос только в том, как людям приходит в голову мысль, что их впечатления могут иметь непрерывное и отдельное существование. Ответ Юма на этот вопрос таков: именно в силу «постоянства и связности», которые присущи нашим впечатлениям. Находя, что за тем, что мы считаем впечатлением от физического объекта, следует с некоторым временным интервалом другое впечатление, очень похожее на первое, мы воображаем, что это то же первоначальное впечатление, только сохранившееся сквозь время. В случае, когда, как мы видели, объект изменился, серии наших впечатлений достаточно упорядочены, чтобы сделать естественным для нас их дополнение воображаемыми впечатлениями и заполнить тем самым эти пробелы, противоречиво полагая, что они существуют в действительности. Эти отношения постоянства и связности имеют на самом деле первостепенное значение, хотя, как считал Юм, они и не объясняют все-таки эту иллюзию. Позже мы проследим за тем, как это служит обоснованию веры здравого смысла в существование физического мира.