Примечания

[1] Глава 278 опущена, так как является повторением с несущественными вариан тами главы 175, 1—39. Дейссен также опускает эту главу.

\ Раджей — законы о долге раджей излагаются в первом разделе ХΙΙ книги «Махабхараты».

\ Основу — (в подлиннике тантра), первичное значение слова — «суть», «сущ­ность», отсюда «правда» в смысле «действительность», «подлинность».

В стихе утверждается бренность мира как действительное его свойство, скрывающееся за манящей красотой явлений. Постижение этой истины убивает присущую всему живущему жажду жизни (тришну) и порождает состояние соз­нания, обозначаемое техническим термином «нирведа», состояние отвращения к миру. Это основное положение учения об освобождении как в традиционных фило­софских школах древней Индии, так и в «еретических» — джайнизма и буддизма. Таким образом, начало изложения «Основ Освобождения» именно с этого положе­ния, выражающего сущность задачи, поставленной человеком перед собой, вполне оправдано всей философской традицией Индии, противополагающей себя гедонизму Вед.

Учение о бренности мира выражает пафос традиционной индийской философии,, определяемой как феноменологический пессимизм, как бы против этого ни протесто­вали некоторые индийские философы, например, С. Радхакришнан, который на пер­вых же страницах своей «Индийской философии» неодобрительно отозвался о склонности европейских исследователей возвращаться к вопросу об индийском пессимизме.

Феноменологический пессимизм настолько ярко выявляется как основное русло индийской философии, что отрицать его — значило бы отрицать индийскую фило­софию как таковую. Иное дело нуменологический и гносеологический моменты. В гносеологии индийская философия почти так же оптимистична, как пессимистична в феноменологии: все традиционные школы безоговорочно признают реальность инт-равертированного знания. На этом строится один из основных путей Освобожде­ния — путь джнана-йоги и непосредственно связанной с ней — раджа-йоги. Не­сколько более спорным является вопрос об онтологическом реализме и, следова­тельно, оптимизме. По-видимому, именно в этом направлении нужно искать харак­терные различия философских школ Индии: их понимание запредельного, как аб­солютного Бытия, колеблется в широких пределах — от безусловного отрица­тельного определения раннего буддизма до безусловно утвердительного понимания Шанкары, а следовательно, и всей школы Веданты. Очень важно подчеркнуть, что «Мокшадхарма» с первых же слов выдвигает вопрос о бренности проявленного,как отправную точку философских размышлений (санкхья) и духовной практики (йога).

\ Средство — (в подлиннике нимитта), первичное значение слова «примета», «ориентировочная веха», а потому и средство для достижения цели. Так, «Мок-шадхарма» повторяет тему начала 3-й главы «Бхагавадгиты», выраженную вопросом Арджуны об относительной ценности познания: оно ценно не само по себе, но лишь как необходимое средство для Освобождения; использованное, оно отбрасывается: «Шип вынимается шипом, затем оба отбрасываются», — так определяет йога смысл и пользу познания. Дух этой формулы весьма близок буддизму.

\ Самоуглубления — (в подлиннике самадхи); здесь нет необходимости по­нимать это слово в узкотехническом смысле восьмиступенной йоги.

\ Писания — (в подлиннике Шрути), обычно так именуются канонические книги ведической религии.

\ Других — ср. «Анугита», гл. 32, шл. 11 (вып. 4, с. 346). Отрицание реаль­ности эмпирической личности — непременное требование всей индийской философии. В этом сходятся все традиционные школы, равно джайнизм и буддизм. Расхождение заключается в понимании того, что стоит за этой личностью. Ранние буддийские школы (шуньявадины разных оттенков) отвечали на этот вопрос — «пустота» (шунья), ведантисты — «единое, нераздельное и непреходящее Бытие-Сознание». Санкхья занимает среднее положение между этими крайними точками зрения, стремясь диалектически разрешить парадоксы крайнего монизма. В «Мокшадхарме» уже намечены все концепции Санкхьи по этому вопросу: дуалистическая концепция, последний этап которой — атеизм Панчашикхи и Ишваракришны, плюрализм йоги Патанджали и диалектический монизм Рамануджи.

\ Жажды — (тришна) — в тексте употреблено выражение, ставшее настоящим техническим термином для обозначения того первичного свойства всех живых су­ществ, которое европейская психофизиология называет инстинктом самосохранения. В нем индийские философы видели главного врага, препятствующего Освобождению (ср. ниже «Песнь Манки»). Тришна и Кама — одно, но первое слово больше под­черкивает инстинкт самосохранения, а второе — половой инстинкт. Слово «тришна» не употребляется для обозначения физической жажды, это понятие выражается сло­вом «пипаса» (желание пить).

\ Этой шлоки нет в бомбейском издании (Дейссен).

\ Только — в тексте стоит частица va, часто опускаемая при переводе, но здесь контекст вынуждает принять ее в значении «только» (так поступает и Дейссен). Смысл высказывания: воплощенный пуруша, джива как таковой не подвергается превратностям проявленного мира — счастью-несчастью. Вместилище всех этих перемен — тело, и только на него они могут воздействовать. Для правильного понимания высказывания не следует упускать из виду, что Санкхья считает все психические функции (антахкарана), в том числе и самосознание (аханкара), материальными, так как между антахкараной и бхутами не качественная разница, а только количественная: психические функции, эмпирический субъект — лишь более тонкое состояние прадханы, основной ткани пракрита, а бхута — более плотное ее •состояние. Поэтому Санкхья различает «тонкое тело» — сукшма шарира, или психическое тело, состоящее из тонких элементов (танматрас), и штула шарира «физическое тело», состоящее из махабхутов. Все переживания эмпирической лич­ности не выходят за пределы пракрита, так как они поднимаются не выше буддхи, а джива есть только их «свидетель» или «познающий поле» (кшетраджна).

\ Галька — к сожалению, в переводе утрачивается утонченный художественный оборот мысли. Он строится на различных смысловых оттенках слова «sneha», ос­новное значение которого: «мягкое, нежное, полужидкое вещество», в частности жир; отсюда переносное значение — мягкое, нежное, любовное отношение, чувство. Это чувство, развиваясь, становится влечением к предмету нежности, а такое эмо­циональное состояние нарушает спокойствие эмоционально-мыслительного психи­ческого органа — манаса, как волна поднимает со дна песок и гальку. Но внут­ренняя и внешняя слабость (sneha) приводит к быстрому оседанию эмоций в пси­хике человека, подобно тому, как «слабость» воды способствует оседанию песка. Следующая шлока развивает эту мысль.

\ Бедствий — в подлиннике клеша — технический термин йоги для обозначения превратностей проявленного мира. Дейссен ссылается здесь на йогу-сутру (ΙΙ, 3).

\ Ради супруги — букв. «взирая на супругу».

\ Судьба — индийской философии в целом чужд фатализм, и слово дайва, употребленное в этой шлоке, обычно понимается как сила, зависящая не от эмпи­рической личности, но от более общего причинно-следственного ряда миропроявления, где человек волен занять то или иное место, но, раз заняв его, он должен следовать течению этого ряда, что субъективно переживается как нечто, навязанное человеку извне. Это есть рита по отношению ко всему миропроявлению и дайва — по отно­шению к эмпирической личности. В «Мокшадхарме» встречаются фаталистические высказывания (см. в указателе «Судьба»), но к ним нужно относиться осторожно и не слишком их переоценивать в смысле философского фатализма.

\ Вору — здесь параллелизм образа: высказывание, принятое в буквальном смысле, логично, но прием дхвани заключается в том, что корова — символ счастья; Камадук есть «корова желаний», молоко которой — удовлетворение желаний

\ Переживает заблудший... — букв. «бывают у заблудшего».

\ Сознание — в тексте «читта» лучше передать как «сознание», «материя мысли», а не просто «мысль», как это делает Дейссен. В связи с читта «мысль» скорее надо понимать не как dhi, а как vritii (ср. употребление этих слов в Иога-сутрах).

\ От восхода и до заката — Дейссен переводит: «тогда он познает восход и закат мира», вводя два лишних елова, в чем нет необходимости: текст говорит не о познании мира, а о том, что мудрого не касается горе «от восхода и до заката» {подразумевается «его жизни»).

\ Шестнадцатой — это число не случайно: шестнадцатой долей луны символи­зируется Атман.

\ Гнев — стилистическая небрежность калькуттского издания; в бомбейском — «желания» (замеч. Дейссена).

\ Члены — образ черепахи, втягивающей свои конечности, как символ манаса, отвлекающего чувства от предметов — одна из употребительнейших метафор ин­дийской философской мысли (ср. «Бхагавадгита», II, 58). Однако редакция данной шлоки неудачна, так как допускает неправильное толкование: выражение «вбирать желания» скорее значит «воспринимать, впитывать в себя желанное», а не отвлекать чувства от предметов, а перевод «отвлекать» разрушает художественный образ. Язык «Мокшадхармы» далеко не так отточен и проработан до малейших оттенков мысли, как язык «Бхагавадгиты». Думается, что это несовершенство языка «Мок­шадхармы» правильнее сохранить в переводе, нежели сглаживать его стилисти­ческие шероховатости.

\ Осуществляет — в тексте sampadyate — это слово можно перевести и «вступает», как делает Дейссен, но значение «осуществлять», «приходить в со­стояние» для данного глагола в «Махабхарате», пожалуй, встречается чаще. Ду­мается, что такое понимание больше соответствует индийской мысли о том, что отвлеченное знание не есть еще знание, так как оно не действенно и становится дей­ственным лишь при своем осуществлении (ср. учение Рамакришны).

\ Одноколейное, девятивратное жилище — то есть состоящее из туловища; «де-вятивратное жилище» (или «город») — обычная метафора тела.

\ Лишена выявлений — в подлиннике употреблено слово ниракара, оно обозна­чает: «лишенный образа, выявлений», а потому «неизъяснимый»; в таком смысле оно употребляется как эпитет божественного духа (Вишну, Шивы). Таким образом в подлиннике приемом дхвани возбуждаются тонкие смысловые обертоны, к сожале­нию, совершенно утрачивающиеся при переводе.

\ Отказавшись — букв. «сделав чаяния бесчаяннымн». Слово апаса по-русски хорошо передается словом «безнадежность», но в санскритском слове апаса нет от­рицательного эмоционального окраса русского термина, делающего его синонимом слова «отчаяние». Более того, санскритский термин носит выраженный положитель­но-эмоциональный характер.

\ Беседа брамина с Сенаджитом – название главы дано по бомбейскому изданию; в калькуттском эта глава называется «Песнь Пингалы».

\ Предков — в этой шлоке, выделенной переменой размера кратко сформули­рованы обязанности человека в зависимости от проходимой им ступени жизни (ашрама). Таким образом, отец предлагает сыну готовую формулу закона о ступенях жизни. Сын критикует этот закон.

\ Неукоснительные — в подлиннике использован прием дхвани (намека), на­рочито темный, чтобы оправдать дальнейший вопрос отца. Сын намекает на непре­ложность, неумолимость движения времени. Под неукоснительными он разумеет ночи. Эпический санскрит не знает термина «сутки» и выражает это понятие слож­ным словом «день-ночь» в двойственном числе. Если же употреблялся оборот по< принципу «часть вместо целого», то говорили о «ночах», а не о днях, как. в рус*-ском, например, «летят ночи», (а не дни).

\ Делами — так читается эта полушлока в калькуттском издании; Дейссен ее-. переводит по бомбейскому: «Тот не повреждается живыми существами, похищаю­щими жизнь и имущество».

\ В правде — так по калькуттскому изданию; Дейссен следует бомбейскому. изданию: «Неправду нужно покинуть, так как бессмертие основывается на правде».

\ Предания — в подлиннике agama — здесь это слово понимается в широком смысле — «предание», «традиция», а не в узко техническом: «дополнение к Ведам».

\ В теле — так буквально; Дейссен переводит: «обоснованы воплощением». Вторая полушлока буквально передается так: «Умирание происходит от заблужде­ния, неумирание производит правда».

\ «Я — тот» — эти слова взяты в кавычки как цитата одной из великих мантр1 Освобождения: So'ham. Если принять такой смысл, то все остальное можно рас­сматривать как развитие формулы (ср. Ханса уп., 2): «Со словом ham-sa, ham-sa (вдыханием и выдыханием) пребывает (дыхание, прана) в телах, оно их пропиты­вает, как огонь дрова или как масло — сезамовое семя. Кто его знает, тот не знает смерти». При повторении слов So'ham получается hamso-hamsa. Предполагается,, что огонь существует в дровах и лишь проявляется при трении.

\ Высшего пути — Дейссен дает свободный перевод: «северного пути солнца» и в скобках добавляет: дэваяна. Слова «солнце» в тексте нет. Удараяна можно, конечно, перевести: «северный путь» (подразумевается «солнца»), но с небольшой натяжкой, так как для слова «север» в сложных словах обычно употребляется уттара; удара же скорее передает не пространственный момент, а качественный: высокий, благородный, лучший. Упоминание же о «пути богов» (дэваяна) резко противоречит противобраманическим и противоведическим установкам текста. Вся критика ведических жертвоприношений дается в непримиримо резком тоне, не свой­ственном даже буддийским текстам, также решительно осуждающим практику кровавых жертвоприношений. Куда уж дальше идти, если наш текст называет бра­минов упырями (пишача)! В тексте чувствуется страсть прозелита, обрушиваю­щегося на старые, отвергнутые формы. Возможно, что текст свидетельствует о борьбе раннего вишнуизма против ведических законов. Это. характерно для инду­изма; позднее ценой известных компромиссов было достигнуто примирение нового и старого. Однако в «Мокшадхарме» сохранилось немало нападок на ведийский ритуализм и особенно на кровавые жертвы (см. в прилагаемом словаре Веды, Жертва, Вишну; ср. «Бхагавадгита», VIII, 20—28; IX, 12—34).

\ Плотские жертвы — букв. «жертвы поля»; здесь под «полем» разумеется тело и вообще материальная вещь. Плотским жертвам противопоставляется жертва сло­вом, мыслью, тем, что относится к «тонким сутям» (танматрас). В данном тексте можно различить начатки упасаны, или символического жертвоприношения, особенно-практиковавшегося шиваитами-тантристами.

\ Запредельного — в подлиннике парам — то есть крайнего, потустороннего. Нельзя согласиться с Дейссеном, переводящим это слово через All. Речь идет не о Вселенной, а о том, что потусторонне пракрити запредельно ей, то есть о 25 или 26 таттве.

\ Утверждаю — это высказывание — очень серьезный выпад против одной из-, важных установок ведической религии — культа предков. Ведическая религия требует, чтобы каждый мужчина оставлял мужское потомство для продления рода и поддержания жизни предков. Принятие обетов санньясина человеком, не имею­щим сына, «Махабхар.ата» если не решительно осуждает, то во всяком случае не одобряет. В первой книге рассказывается, как один санньясин, не имевший сына, увидал своих предков истощенными и висящими на нити, грозящей оборваться. Предки стали упрекать его в невыполнении долга и велели ему жениться. Только после того, как у него родился сын, санньясин, бросив семью, удалился в лес. Считалось, что с рождением сына долг перед родом выполнен. Допущение к мо­нашеству мужчин, не имеющих детей, — черта буддийская (и джайнская), что следует учитывать при разборе данного текста. Дейссен ссылается, как на парал­лель, на Брих., 4, 4, 22, но положения этой упанишады значительно мягче: они не отрицают ни пользы изучения Вед, ни ведических жертв, ни умерщвления плоти, ни раздачи подаяния как средств достижения Я (Атмана); да и отрицание необхо­димости потомства Брих. уп. обосновывает несколько иначе. Правда, упанишада так­же указывает, что для человека, осознавшего свое я как мир (достигшего «косми­ческого сознания»), нет надобности в потомстве, так как желание иметь сына вле­чет за собой желание обладать богатством, а это, в свою очередь, порождает еще целый ряд желаний, препятствующих Освобождению. 38 Лучшего — букв. «равного».

\ Целокупность — (ekatvam) — букв. «единственность». Дейссен переводит: Einheit. Сомнительно, чтобы в данном тексте слово экатвам носило характер техни­ческого термина сатватов, так как в данном тексте нет и следа теизма; он пред­ставляется скорее как еще не выкристаллизовавшееся произведение Санкхьи в период особого ощутимого влияния буддизма, но чисто буддийским его нельзя назвать. Весь интерес текста состоит именно в его незрелости. Эмоциональная сторона, нир-веда, уже вполне осознана, но теоретическая — еще туманна. Вот почему пред­ставляется более правильным несколько отступить от буквальности и передать экат­вам через слово «целокупность», понимая его для данного контекста как саматва (ср. «Бхагавадгита», III, 25, где мысль выражена четко и продумана до конца).

\ Отказ от власти — Дейссен предпочитает дать слову данда более узкий смысл — «наказание». Такой смысл оно могло бы иметь в устах кшатрия, а не брамина; так как у брамина есть одно лишь средство наказания — проклятие, то, следуя переводу Дейссена, нужно было бы понимать, что речь идет об отказе от права проклятия, что очень узко и не оправдывается контекстом. Брамины хорошо сознавали свою власть и очень ревниво к ней относились, а поэтому отказ от власто­любия действительно требовал большой проработки

\ Возвышение — в тексте парама — это довольно гибкий термин, точное зна­чение которого очень зависит от контекста. Перевод Дейссена «abstehen» несколько грубоват, так как выражает слишком большой перевес в сторону учения о «неде­лании», что в тексте слышится лишь в обертонах. К текстам «Махабхараты», касаю­щимся вопроса о «неделании», нужно относиться с большой осторожностью, так как ранняя Санкхья не решала этого вопроса с той категоричностью, с какой это делала школа Шанкары и прежде всего — он сам. В комментариях на «Бхагавадгиту» ему приходится самым безжалостным образом коверкать текст, чтобы втиснуть в нее свои взгляды.

\ Попав в беду — (kshed) — букв. «скорбящий», «тоскующий». Дейссен опус­кает это слово, что сильно снижает художественную выразительность шлок 14—15'. Не знаешь, чему больше удивляться — остроте ли постановки вопроса о социальных отношениях или же тонкости психофизиологического описания эмоции злобы; на­пример, перекошенные брови: внутренние концы бровей опускаются, а наружные поднимаются — это одна из самых характерных черт в мимике злобы.

\ Особенный человек — Дейссен переводит: Ubermensch и, чувствуя рискованность такого перевода, приводит подлинные слова: kevala-rnanushah. По контексту кевала здесь правильней передать через «просто», «только». Выражение «сверх­человек», как слишком связанное исторически и эмоционально с ницшианством, для «Махабхараты» неприемлемо.

\ Из-за некогда совершенного — то есть из-за дел, совершенных в прошлых воплощениях. Эта шлока хорошо иллюстрирует понимание индийцами «судьбы» и «воли Благого» не как чего-то, внеположного человеку, а потому и произвольного (по крайней мере с точки зрения эмпирической личности), но как кармы, глубоко закономерного причинно-следственного ряда, вполне имманентного человеку.

\ Загогульный — очень трудно передать горький юмор этих превосходных фольклорных шлок, весь построенный на смысловых обертонах приемом дхвани (намеков). Слово вишана буквально значит «неровный», «ухабистый», «не раздели­мый на равные части», а потому — «плохой», «опасный». Манерой дхвани шлока говорит о превратностях судьбы и о внезапности появления верблюда, как орудия судьбы. «Загогульным» в Поволжье шуточно называют верблюда (пензяки дразнят тамбоваев, будто те, увидев впервые верблюда, испугались его, как нечистой силы, и стали умолять: «Матушка Загогулина, не иди на наш Тамбов, поверни на Пензу!»). Слово «Загогулина» очень близко передает использованный шлокой один из сино­нимов верблюда.

\ Доконал — здесь дхвани заключается в игре слов: глагол dam с приставкой ud означает «покорить», «укротить», а отсюда «доконать». От того же глагола происходит название молодого бычка — damya (то есть животное, подлежащее ук­рощению, объездке).

\ Нелегкая его принесла — в подлиннике употреблено слово какаталия, букв «цапля-пальма» — намек на притчу о цапле, которую убил внезапно сорвавшийся с пальмы орех. Выражение аналогично нашим: «как снег на голову», «гром с чистого неба» и пр.

\ Прошкуривает — здесь дхвани еще сложней, так как от чисто конкретных фактов мысль переходит к глубочайшим обобщениям. В подлиннике употреблен инструментальный падеж от слова hatha, первое значение которого «усилие», «насилие», а потому и «неизбежность». Так называется йогический метод самообуз­дания путем физических усилий, доходящих до самоистязания. Мысль шлоки: «не хотел я сам себя прошкурить, так за меня это делает судьба» (ср. «Бхагавадгита», XVIII, 59; «Если предавшись своеволию, ты думаешь; «не буду сражаться», тщетно твое решенье: ты повлечешься собственной природой»).

\ Пресная — букв. «сладкая». Оборот подлинника допускает два оттенка по­нимания. Первое — параллелизм между сладостью воды из Ганги и сладостью богатства — и то, и другое вызывает желание продлить наслаждение. Так пони­мает Дейссен. Но такое понимание не соответствует благоговейному отношению всех индийцев к воде Ганги, а также мысли второй полушлоки о возникновении ропота. Кажется более убедительным другое толкование: в жарких странах пресная вода не только не утоляет жажды, но все более ее усиливает, так как вызывает усиленное потение и вымывает из тела хлористый натрий, отчего ткани все больше утрачивают способность удерживать воду в организме, а это все больше вызывает жажду, так что чем больше человек пьет, тем больше страдает от жажды. В Средней Азии жители пустынных районов пользуются высоко минерализованной водой ко­лодцев, а воду предгорных источников называют «сладкой» и утверждают в полном согласии с разбираемой шлокой, что эта вода не утоляет жажды, но лишь усили­вает ее. Вода Ганги, возникающей из ледников Гималая, отличается слабой мине­рализацией, особенно в верховьях.

\ Ропот — основное значение этого отглагольного прилагательного вилапана, «вызывающий жалобы». Перевод Дейссена: «ведущий к гибели» — вольность, не оправданная необходимостью и нарушающая образное построение шлоки.

\ Я погрузился в Брахмо — букв. «установился», «обосновался», Дейссен при­нимает слово храда (пруд, озеро), как стоящее в именительном падеже, и перево­дит: «Я обосновался в Брахмо; я — как прохладное озеро во время летнего зноя». Но при таком понимании художественный образ шлоки искажается. Глагол пра-тиштха управляет винительным падежом, и слово храдам можно свободно при­нять за винительный падеж. Так грамматически обосновывается предлагаемый перевод первой полушлокй. В таком случае сохраняются художественный образ и целостность смысла второй полушлокй: «Умиротворенный, вполне угасший». При­менение к «прохладному озеру» эпитета «угасшее» бессмысленно, а вместе с тем Он настолько здесь важен, что Дейссен рядом с переводом дает и подлинное слово паринирвами, так как термин ясно связан с идеей нирваны. Предлагаемый перевод полностью сохраняет данный в подлиннике образ: распаленный страстью, как летним зноем, я погрузился в Брахмо, как в прохладное озеро, и страсти мои угасли.

\ Отрешенность — в тексте употреблено слово кевала, близкое к техническому термину йоги Патанджали, обозначающему цель и достижение йогинов этой школы; кайвалья — обособленность, йога Патанджали вкладывает лишь отрицательное значение в это понятие, тогда как данный текст, в согласии с Упаиишадами, вклады­вает в него положительное содержание. Такие подробности, кажущиеся на первый взгляд второстепенными, в действительности очень важны для уяснения хода разви­тия не только школы Санкхьи в период создания Эпоса, но и вообще для хода развития индийской мысли в период, когда Санкхья являлась основным философ­ским руслом индийской мысли.

\ Шестнадцатой доли — см. примечание 174, 48.

\ Мангуста — (pingala) — первое значение слова пингала — коричневый, бу­рый, затем — мангуста, ихневмон, мускусная крыса, молниеносно перегрызающая позвоночник у змеи. Борьба ихневмонапингалы с коброй — обычное представление на улицах городов Индии. Как пингала быстро расправляется со змеей, так и йогин должен расправляться с мирскими соблазнами. Пингалой также называется огненный ток в йоге кундалини. Он будит свернувшуюся в «корневом лотосе» (мула чакра) спящую, то есть потенциальную, силу (шакти), называемую «спираль­ной силой» (кундалини); разбуженная, она поднимается в тысячелепестный лотос (в большой мозг). (Ср. также 174, 57 и след.). Таким образом, символика этой шлоки многослойна и постепенно раскрывает смысл йогической работы.

\ Чайка — точнее, болотный кулик, вальдшнеп; одна из любимых птиц индий­ской поэзии.

\ Пестрая лань — саранга — букв. «пестрый»; так называется род ланей, змей и птиц. Для данного текста Дейссен выбирает значение «лань». Бётлинг — род птиц.

\ Был привязан к стрелам — параллелизм между йогической сосредоточен­ностью и сосредоточенностью человека или животного, занятого жизненно важным делом, часто встречается в йогических текстах: стрелок, не видящий ничего, кроме своей цели; водяная крыса, караулящая рыбу, — обычные употребления. В част­ности, уподоблением данной шлоки пользуется Шанкара в своих толкованиях к Ведантасутре, 3, 2, 10. Образы шлок 8—12 использованы в Санкхья-сутре и в Бхагавата-пуране, 11, 9, 2 (указание Дейссена).

\ Раковина юницы — Нилаканта поясняет, что здесь речь идет о девушке, гото­вившей пищу гостям. Чтобы бряцание украшений не беспокоило гостей, она от­стегнула от своих доручей раковины, оставив лишь одну.

\ Чистый — так в калькуттском издании, в бомбейском — «крепкий».

\ Привязанные к гунам — Дейссен вкладывает несколько иной оттенок в эту шлоку: «Видящему, что хорошо соединенные в существах, они (все же) преходящи».

\ Благородный у неблагородного — в тексте арья и анарья — можно перевести — ариец и неариец,. В том и другом случае высказывание нужно понимать как сетование на изменение кастовых отношений, когда «неблагородные» неарьи получили материальное преимущество.

\ Самосознанья — это слово атмаван может означать и «обладающий атманом» (в смысле Упанишад) и «обладающий собой», «самосознающий». Весь пафос данного текста, весьма близкого буддизму, не дает основания трактовать его в духе Ведан­ты. Дейссен придерживается второго варианта и переводит: seiner selbst sich be-wusst — рассматривая слово selbst как местоимение, а не как существительное.

\ Цели — первичное значение слова артха — «цель», и только вторичное — «богатство», «имущество». Нет никакой нужды уплотнять смысл текста, принимая второе значение.

\ Закономерность протекания — Дейссен придает слишком фаталистический смысл высказыванию, переводя vidhi через Schicksai. Слово видхи выражает зако­номерность причинно-следственного ряда, а не случайности «слепого рока». Перевод терминов видхи и дайва требует особой осторожности, ибо неправильная их переда­ча может сильно исказить смысл подлинника. Европейская мысль слишком долго находилась под влиянием греческой философии, где так сильна была идея «слепого рока», «мойры», поэтому в европейских языках термины, выражающие идею рока, первично носили алогический и экзогенный характер. Так, sort, sorta есть слепой жребий, внутренне не обоснованный, алогичный, Schicksai — нечто экзогенное, извне посланное человеку (глагол schicken — посылать). В русском языке первичное зна­чение слова «рок» есть закономерное течение времени, год (укр. «pik», годовой цикл солнечного сияния). Санскритский корень rue уже гораздо ближе к идее за­кономерности видхи, равно и слово «судьба» выражает не чисто экзогенное ниспо­слание чьего-то произвола, но разумное суждение о том, чего достоин данный человек; в слово «судьба» вносится тот же разумно-нравственный момент, что и в санскритское слово vidhi (от dha — мыслить, судить). Под влиянием культу­ры, внеположной русскому языку, слова «рок», «судьба» приобрели значение, свой­ственное греческой философии и европейским языкам. Значение слова «доля», «удел» подверглось меньшему смысловому уплощению, но приобрело несколько отрицательный эмоциональный тон.

\ Беседа Прахрады и Аджагары — название это не точно, так как глава передает беседу не с Аджагарой, а с неким брамином, соблюдающим обет Аджагары.

\ Латве — вино и птица латва запрещены браминам.

\ Своими делами — Дейссен поясняет в скобках: «в прежних своих существо­ваниях».

\ Плакша и чандала — виды внекастовых, неприкасаемых. Межкастовый брак снижает касту потомков. Снижение это тем больше, чем дальше друг от друга касты родителей. Особенно осуждаются браки, при которых каста мужа ниже касты" жены. Дети отца, чья каста выше, чем каста матери, остаются все же внутри кастовой системы. Если каста отца значительно ниже касты матери (отец шудра), то дети считаются внекастовыми, неприкасаемыми. Чандалы и плакша, наиболее презираемые из неприкасаемых, упомянуты здесь для выражения предела падения человека.

\ Сухоруких — сухорукость есть атрофия мышц в подавляющем большинстве случаев вследствие перенесенного в детстве или отрочестве полиомиелита. Упомина­ние памятником середины первого тысячелетия до н. э. сухорукости является ин­тересным моментом для истории медицины, свидетельством существования в то время в Индии полиомиелита. Существование его в древнем Египте доказано наход­ками мумий с явными признаками послеполиомиелитной атрофии конечностей.

\ Достижимое — то есть предельно высокое рождение, выше которого нечего достигать при воплощении — рождение брамина.

\ Вайшье — слишком сжатое изложение мешает сразу уловить социальную за­остренность сцены. Богатый купец (вайшья) в знак пренебрежения сбивает повоз­кой хотя и знатного, но бедного брамина. Чувствуя горечь унижения, брамин начи­нает роптать, но получает поучение от кшатрия — Индры. Таким образом, памят­ник сосредоточивает внимание на социальных противоречиях бедности и богатства, знатности и незнатности происхождения. Более затушевана идейная борьба каст, пре­тензия кшатриев на духовное первенство. Острота положения смягчается тем, что поучает не просто кшатрий, а бог-кшатрий Индра.

\ Неблагом — то есть как могут брамины признать предпочтение богатства родовитости?

\ Логических рассуждений — с этой шлоки общая направленность памятника резко меняется: критический тон начала главы против браминства сменяется страст­ной полемикой против «хулителей Вед», «отрицателей». Страстный тон полемики свидетельствует, что речь идет об опасном, сильном противнике. Упор на при­страстие противника к «логическим рассуждениям и спорам» при поверхностном взгля­де может вызвать мысль, что выпады направлены против школы Ньяя, логиков, выдвигавших на первый план «логические рассуждения». Но это только поверх­ностное впечатление: школа Ньяя всегда отличалась ортодоксальностью и никак не может быть отнесена к «отрицателям». Установка этой шлоки по самой сути своей близка школе Санкхье, философский пафос обеих школ один: утверждение прима­та разума, пути джнаны, «последовательного рассуждения». Как бы подчеркивая, что речь идет не о школе Нъяя, текст выбирает для обозначения логики не слово ньяя, ставшее почти специальным термином, а слово анвишики — с более широ­ким значением: «логическое рассуждение», «дискурсивное мышление». Под анонимным противником здесь угадывается буддизм с его выраженным пристрастием к дискус­сиям и логическим операциям.

\ Отрицателем — в тексте настика. Речь идет здесь не обязательно о буддистах, но вообще об отрицателях 'Вед, в том числе и о шраваках.

\ На буланых — в колесницу Индры впрягалось 1000 буланых коней (hari — серовато-желтый цвет, буланый). Буланые кони входят в комплекс солнечной сим­волики. Нельвя считать случайным, что поколебавшегося в правоверии брамина при­ходит наставлять любимый кшатриями ведический бог Индра, товарищем которого в ведические времена был Вишну. В этом можно видеть претензию кшатриев на признание их хранителями ведического правоверия в вишнуизме, способными укре­пить в правоверии браминов, запутавшихся в сетях ритуализма и всяких заумных теорий.

\ Обитель — алая, скорее «область», «мир», чем «обитель», как переводит Дейссен. Полушлока, содержащая это слово, производит впечатление интерполяции, плохо связанной с текстом: не ясно, кто кого отпускает: Кашьяпа ли Индру или Индра Кашьяпу. Раз Индра пришел к Кашьяпе, то Кашьяпа должен считаться хозяином и отпускать гостя; слово алая говорит за такое понимание. Вопрос пред­ставляет интерес для выяснения степени претензии браминов. В «Махабхарате» встречаются и другие места, описывающие, как брамины отпускают явившихся к ним в гости богов. В ведической религии нет таких отношений между богами и людьми, как, например, в семитических, где человек перед богом — прах и пепел, или как у греков, где сказываются взаимная подозрительность, недоверие, даже враждеб­ность, которую человеку приходится скрывать из-за страха перед непомерно силь­ным существом. Древние арии относились к богам, как к старшим товарищам и дружелюбным помощникам, состояние которых вполне достижимо для каждого. Невозможно привести в других древних религиях имени бога, адекватного имени Митра («друг», «товарищ») или Арьяман.

\ Я — в подлиннике Atman — Дейссен оставляет слово Атман без перевода, предоставляя читателю самому разобраться в трудностях этого высказывания. Об­щая установка Упанишад и всей последующей философии, опирающейся на Упанишады, — учение об абсолютной свободе Атмана, о его непричастности самсаре. Правда, существуют тексты, якобы говорящие о вовлечении Атмана в самсару, но их всегда или почти всегда без особых натяжек можно истолковать в духе ор­тодоксального учения об Атмане. Таков, например, известный стих «Бхагавадгиты», XVI, 21 (см. II, вып. этой серии, текст и примечания к нему, а также XII, 305 и особенно шлоку 28). Подобные тексты не вынуждают к пониманию слова Атман в смысле, принятом Упанишадами. Думается, что в таких случаях правильней условно переводить atman через «я» (one self, der Selbst, Ie moi), а в сноске да­вать подлинный термин.

\ Владеющих собой — здесь слово атман скорее надо принимать за возвратное местоимение, но можно принимать и за существительное, так как и то и другое понимание разнятся не по существу, но лишь в оттенках. Дейссен переводит здесь Atmanhaft.

\ Термиты — так понимает это сравнение БПС. Дейссен читает не puttika, a putrika и поэтому переводит: «как куколка среди бабочек», придавая не совсем обычное значение «бабочка» слову пакшин (крылатый), тогда как обычно оно значит «птица». Такое понимание делает образ натянутым, расплывчатым, а по­тому и неубедительным.

\ Счастья — мысль шлоки выражена несколько сжато. Смысл высказывания сводится к такому параллелизму: подобно тому, как ранее загрязненную одежду очищают стиркой, так постом очищается кармическое тело от содеянных некогда грехов, и постник достигает счастья.

\ Следа — ср. «Премудрости Соломона», 5, 10—12. Интересно сравнить эти два текста, почти дословно совпадающие по форме и так глубоко отличающиеся по философскому содержанию. «Премудрости» — типичный памятник эллинистической философии, близкий к кругу «Книг Гермеса Триждывеликого» и не имеющего ничего общего с автором «Песни Песней». Овеянные грустью эллинистического дека­данса, «Премудрости» используют образ летящей стрелы, птицы, скользящего по воде корабля для выражения суетности и мимолетности жизни «неправильно мудр­ствующих». «Мокшадхарма» использует те же образы для характеристики «пути мудрых». В этом сказывается разница не столько миропонимания, сколько миро­восприятия двух разных культур и эпох, ибо художественный образ рождается мировосприятием и осмысливается миропониманием.

\ Происходят — глагол sar часто передается через «творить», sch5pfen, creare, сгёег и пр. Известно, какие дебаты велись в средние века вокруг понимания евро­пейских глаголов boroh, ozo, yzar. Boroh средневековыми философами понимался в смысле «делать из ничего», «творить», а не «строить» (tekto). Влияние этих бого­словских концепций, и до сих пор сказывается на осмыслении соответствующих гла­голов европейских языков. В индийских ортодоксальных школах такого понятия в сущности нет. Школы крайнего идеализма, ведантистов и прежде всего самого Шанкары отрицают реальность мира, а следовательно, и реальность творения. Для них это все — йогамайя, марево, вызываемое Ишварой, который по существу также нереален. Школы реалистического направления, наиболее яркой представительницей которых является Санкхья, признавая изначальность и реальность основы (прадха-на, авьяктапракрити), также отрицают понятие «сотворение из ничего». Творчество для них есть лишь видоизменение викара, «великого моря пракрити». Первичное значение глагола sar «течь», «проистекать», а уже отсюда — «производить», «эма-нировать», это скорее schaffen, а не schopfen. Во избежание возможных недоразуме­ний в переводе лучше избегать глагола «творить, заменяя его более четкими сино­нимами: «производить», «образовать» и т. п. Глагол sar глубоко связан с фило­софскими идеями текучести и пластичности материи и как нельзя более точно вы­ражает соответствующие представления, что, к сожалению, далеко не всегда удается передать с достаточной четкостью в переводе.

\ Благочестия-нечестия — (dharma — adharma) — здесь эти термины употреблены в узкоортодоксалыюм смысле как выполнение или невыполнение уставов, предписанных Шрути.

\ Воздух — далее излагается один из многочисленных вариантов космогонии ранней (теистической) Санкхьи. Данный вариант отличается существенными отступ­лениями от наиболее стойкого в «Махабхарате» варианта, содержащего все основ­ные положения системы (ср. схему «Анугиты», гл. 35 и сл. — вып. IV этой серии). Вариант еще слабо увязывает космогонию с психологией, что так характерно для Санкхьи. Это сказывается в том, что манас попадает не на свое место в звене, связующем буддхи с индриями, а через них — со всем внешним миром. Вариант рас­сматривает манас как верховное творческое начало (см. nus греков), связь которого с Пурушей остается невыясненной. Строго говоря, это творческое начало даже не есть манас, но Manasa, то есть «обладающий разумом, разумный». По-видимому, это и не мировая душа: во времена эпоса это начало, аналогичное шакти поздней­ших тантристов, называлось в космогническом (не психологическом!) аспекте ма­хай, который, как правило, отождествлялся с буддхи (см. словарь). Таким образом, данный вариант космогонии не только переставляет места таттв, манаса и буддхи, но в образе Manasa в какой-то мере снижает предел между Пурушей и Пракрита; соединяя 24 и 25 таттвы, он стремится преодолеть дуализм Санкхьи, подчинить его монизму Упанишад. Но вместе с тем идет упорная борьба за реализм: текст во что бы то ни стало стремится сохранить реальность пракрити. Возможно, что перед нами фрагмент какой-то дуалистической концепции Брахмасутр, впоследствии целиком вытесненной монизмом Шанкары и лишь спустя много веков выбившейся на поверхность в диалектике Рамануджи. О первичном дуалистическом, вернее диалектическом понимании Брахмасутр говорит крупный' исследователь этого воп­роса Тибо (в серии «Sacred Books of the East», XXXIV). Но с выдвижением манаса на место верховной таттвы и отождествлением его с авьяктой, то есть с потенцией пракрити, выпадает необходимое психологическое зерно, связующее индрии с буддхи или аханкарои; психологическая ветвь системы как бы отпадает, и текст занимается только космологией. Аханкара отождествляется с Брамой и становится «Архи­тектором вселенной», строящим ее из самого себя. Термин махабхута и связанный с ним термин индрии выпадают. Их заменяет термин дхату, специфический для Санкхьи (и основанной на ней Аюрведе), но употребленный здесь не как в Аюрведе, называющей так основные жидкости тела, а в смысле бхуты (сути). Это — осо­бенность данного текста «Мокшадхармы». Порядок этих дхату также не соответствует общепринятому порядку «великих сутей». Иначе изложен и процесс образования сутей. В основу его Санкхья кладет переход количества в качество: каждый новый ингредиент обусловливает и новое качество. Так, количественное изменение акаши меняет и ее качество: акаша становится воздухом (ваю) и т. д. В концепцию не вносится полового (полярного) принципа, свойственного эллинисти­ческой концепции стихий (воздух, огонь — мужские элементы; вода, земля — жен­ские). Но в данном тексте принцип образования дхату сбит, равно и порядок: из акаши возникает не ваю, а апас (м. р.). Почему возникает из воды огонь и воздух— не ясно. Концепция таящегося в воде огня понятна (молния из тучи), эта концеп­ция развивается и мифологией (ср. повесть об Ангирасе в «Беседе Маркандеи»), но возникновение менее плотного элемента (воздуха) из более плотного (воды) с точки зрения «исчисления» (санкхьи) — несуразица. Санкхья строго придерживается принципа перехода от менее плотного к более плотному для эволюции и от более плотного к менее плотному для инволюции по количественному признаку. Наконец, текст совершенно неожиданно вводит половой (полярный) признак для образования последней ступени плотности: сочетание воды и воздуха порождает землю. Все эти моменты позволяют думать, что перед нами фрагмент космогонии не строго фило­софского происхождения, но скорее религиозно-мифологического, лишь использовав­шего без достаточного понимания технические термины философской школы. Но в этом заключается значительный исторический интерес памятника, позволяющего проследить постепенную кристаллизацию строго продуманной космологической систе­мы из мифолого-космогонических представлений. И в следующих шлоках изложение остается сбивчивым и расплывчатым; более ярки мифологические представления (на­пример, лотос, из которого рождается Брама). Изложение деятельности аханкары вдруг обрывается, откуда-то появляется Самосущий (сваямбху), явно не отождествляемый ни с Брамой, ни с определенным Ману, как это обычно встречается в текстах, а, по-видимому, с Вишну. Такое предположение оправдывается более выкристаллизовавшимися мифами о появлении Брамы из лотоса, выросшего из пупка Вишну. Таким образом, текст, с точки зрения мифологической, тоже носит переходный характер от древних представлений о Браме, как о молитве и воплощении Вед, к представлению о Махане, как о мировой душе.

Нужно сказать, что глава 182 по своему пафосу, по несистематичности и сби­тости изложения, по туманным теософическим образам очень близка отделу «Мок шадхармы» Нараяния и является одной из попыток сочетать теологию новой -религии — вишнуизма с наиболее сильным в тот период нееретическим течением—. с философией Санкхьи.

\ Бхутатмой — так обычно Санкхья называет принцип, объединяющий сути (ср. Sarvabhtitatma bhutatma — «Бхагавадгита», V, 7 и прим. к шлоке — вып. II этой серии). Аханкара и манас рассматриваются как иерархически более высокие принципы.

\ Тук — связь земли и жира основана на игре слов: в шлоке употреблен си-аноним земли medhini, выражающий ее свойство изобилия, тучность; medha зна­чит тук, жир.

\ Пространство — в подлиннике акаша — Дейссен обычно переводит «эфир»,как «квинтэссенция» четырех элементов в греческой философии.

\ Сила — теджас также значит «великолепие», «блеск».

\ Личное начало — тут текст сбивается: выше было сказано, что Брама есть Sarvabhutatma bhutatma, а здесь опять говорится о создании Брамы «Душой всех,существ»; в таком случае творцом Брамы приходится считать Манасу (Manasa) или же Бхагавана (см. шлока 30).

\ Поднебесья — анила значит ветер, воздух, поднебесье, пространство между небом и землей. Значение «огонь», принимаемое Дейссеном, вторично; необязатель­ное лексически, оно нарушает течение мысли. Бхарадваджа спрашивает о размерах «тройственного мира», под которым древние индийцы понимали землю, поднебесье и небо (bhur, bhuvah, svar) — по формуле ведического Гаятри. Огня ни в этих, ни в следующих «четырех мирах» Гаятри не упоминает.

\ Бесконечно это пространство — учение о бесконечности пространства — блестящее прозрение индийской философской мысли. Ведь еще Кант считал нужным отнести вопрос об ограниченности и бесконечности пространства к неразрешимым антиномиям чистого разума.

\ Преодолевается — основное значение глагола rudh «препятствовать», «задер­живать», приставка vi дает смысл «преодолевать препятствия». Вкладывать, как это делает Дейссен, в причастную форму, употребленную в шлоке, значение «наполнять», «преисполнять» слишком рискованно, да и нет необходимости. Шлока выражает идею постепенного продвижения в пространстве, и значение «наполнять» снимает напря­женную динамику мысли, придает ей статичный характер, тем самым теряется внутренний философский смысл высказывания.

\ Окрас — в подлиннике varna — первичное значение слова «увет», «окраска». В «Махабхарате» это слово часто употребляется в смысле «отличительный цвет», «каста». В данной шлоке слово выражает идею особенности, отличия. Смысл высказывания: лишь незнающие сути, основы (пр. таттвы) признают различия «великих сутей» (махабхутов). Собственно говоря, это лишь «кратности» (гуны) единого и безграничного пространства (акаши). В переводе дан порядок перечисления эле­ментов от высшего к низшему; в подлиннике этот порядок не выдержан.

\ Равен — Дейссен переводит divya через «божественный» и вторую полушлоку понимает так: «кто другой (помимо богов) может это знать, хотя бы этот другой я был бы равен богам», — причем последнее слово он не берет в скобки, хотя оно отсутствует в тексте. Перевод выходит неубедительным ни по форме, ни по су­ществу. Взятые в скобки слова «помимо богов» противоречат предыдущему вы­сказыванию о недоступности для богов обители Вишну, а значит и конечной тайны Мироздания. Смысл, вложенный в шлоку предлагаемым переводом, не требует дополнительных слов и находится в полном соответствии с контекстом, утверждающим первоверховность Ананты-Манасы.

\ Всюдуликий — то есть с лицами, обращенными на четыре стороны света (соответственно количеству Вед), или «всезнающий», как переводит Дейссен.

\ Из дхармы — здесь равносильно «из Вед»; Веды нередко называются «че­тырьмя дхармами».

\ Владыка существ — Праджапати. Дейссен оставляет термин без перевода, как бы принимая его за собственное имя, согласно позднейшему учению о последо­вательности проявлений различных Праджапати: Брамы, Ману и пр.

\ Состояние Брамы — не нужно забывать, что для древних индийцев их бо­жества являются не столько личностями, индивидуумами (как у греков), сколько ступенями, состояниями, принципиально доступными каждому существу, как про­явление Атмана.

\ Пребывая — букв. «посредине его пребывая».

\ Манаса — опять путаница: здесь текст как бы отождествляет Манасу и Браму.

\ Варуна — так в тексте. Остается неясным, почему Дейссен переводит von Wasserart, по-видимому, он читает varina. Если принять такой смысл, то данный вариант космогонии можно поставить в параллель с 182 гл., 14 как один из вари­антов космогонии Санкхьи. Выдвижение воды на первое место позволяет сопоста­вить данный вариант с космогониями месопотамских культур, где такую кон­цепцию можно считать типичной. Но если принять чтение varuna, то данная шлока находит более простое объяснение: это как бы реставрация ведической концепции Варуны, согласно которой он, как небо, окутывает весь мир. В период создания Эпоса Варуна уже утратил свое первоверховное значение и фигурирует как повелитель вод, став своим собственным отражением (небо — океан). В разбираемом тексте можно видеть смешение старых и новых представлений об этом некогда столь популярном боге.

\ Изначально — Дейссен переводит: Vordem stand es so..., что вносит ненужную динамику в статическое описание.

\ Уплотненью — Дейссен в скобках поясняет: zum Sonnenfeuer. В 185 гл., 15 говорится о возникновении земли от сочетания воды и огня, а в следующей шлоке говорится об уплотнении огня (молнии), который становится влагой и падает на землю в виде дождя.

\ Пространство — в тексте употреблены два синонима: акаша и кха. Хотя тексты и допускают замену одного синонима другим (например, при перечислении пяти сутей иногда обычное акаша заменяется по метрическим соображениям словом кха), однако термины отличаются смысловыми обертонами. Акаша выражает идею пространственности, как основу материальности вообще, почему из акаши и происте- -кают остальные признаки материальности: движение, температура (жар), текучесть, платность. Кха употребляется скорее в значении «вместилище плотности», почему это слово и употребляется для обозначения воздушного пространства (поднебесья), неба, как небосвода, полостей тела и пр.

\ Зрение — таков порядок, вернее беспорядок перечисления индрий в подлин­нике; он не соответствует порядку перечисления сутей в 184 гл., 4. Это свидетельст­вует е недостаточной выработке данным текстом теории индрий; здесь индрии упоминаются вскользь, без приведенного в скобках дополнения. Шлока производит впечатление позднейшей редакционной вставки.

\ Сомненья — текст интересен как памятник познавательной работы мысля человека для уразумения природы. Ему приходилось напряженно исследовать природу, чтобы преодолеть первоначальный анимизм и найти признаки, отличающие живое от неживого.

\ От... огня — подразумевается — лесного пожара.

\ Смолою — букв. «курениями». В подлиннике слова «запахи», «курения» стоят в инструментальном падеже мн. ч.; так что буквально нужно перевести: «растения расцветают и оздоровляются запахами и куреньями», как это и делает Дейссен. Но тогда получается, что кто-то лечит деревья запахами и окуриваниями, что, конечно, не могло быть в те времена. Но инструментальный падеж в санскрите употреб­ляется и для выражения совместного действия, сопровождения и не всегда с предло­гом saha (sa). Если придать такой смысл обороту, то мысль становится проще, ясней, убедительней: при цветении или без него растения издают запах, выделяют оздоравливающие благовония: а там, где запах, там — по теории Санкхьи – обоня­ние, ибо они не представляют собой нечто существенно разное, но являются лишь субъективным восприятием и объективным проявлением одной и той же сути (бхута).

\ Болезни — Дейссен в скобках добавляет «лекарствами». В первой полушлоке он добавляет в скобках «от чрезмерного употребления». Нужно признаться, что эти добавления мало разъясняют спутанную мысль шлоки. Несомненно, в первой полу­шлоке утверждается, что избыток влаги вредит деревьям, но способ противодействия этому остается неясным.

\ Бессознательного не бывает — Санкхья учит о проникновении сознания во все проявленное, так как в основу миропроявления полагает разум — буддхи. По-видимому, Санкхья все же понимает это утверждение не в субъективном смыс­ле (самосознания), а в объективном, телеологическом смысле (приблизительно в ду­хе гегелевского положения: «все существующее разумно»). Нужно не забывать, что отправной точкой школы Санкхьи является учение о реальности причинно-следствен­ного ряда, начинаемого буддхи. Из изучения о реальном пребывании причины в след­ствии вытекает, что буддхи реально пребывает во всем причинно-следственном ряде миропроявления, до самых плотных проявлений пракрити. Учение о дживе, находя­щемся в деревьях, нужно принять в смысле субъективном как утверждение при­сутствия в них самосознания, ибо только при таком условии возможно говорить о «счастье-несчастье».

\ Пять сутей — текст и здесь употребляет термин дхату, а не бхута, что по отношению к телу встречается в текстах ранней Санкхьи не так уж редко; но только само учение о дхату разработано значительно менее четко, чем учение о махабхутах, которое варьирует лишь в весьма узких пределах, главным образом в смысле порядка бхутов. Учение о дхату допускает не только вариацию их порядка, но и числа наименования их. Текст перечисляет полые органы, отчего и связывает их с акашей; изложение довольно разбросано и не следует принятому в Санкхье порядку элементов.

\ (Живительная) прана живит живого — в тексте все три слова от корня ргап — дышать, жить. Большое внимание текста к пранам свидетельствует о его «незрелости» по отношению к «зрелой» Санкхье, вернее о близости данного текста вишнуизму, развившему теистический аспект Санкхьи и сохранившему более проч­ную связь с Упанишадами.

\ Возносит (дыхание) — большая лаконичность текста, отсутствие дополнений к обоим глаголам затрудняют понимание текста и позволяют разные толкования. В предлагаемом переводе дано несколько расплывчатое по смыслу дополнение (ды­хание); Дейссен более решительно переводит: «он выдыхает свою душу» (Seele), даже не ставя в скобки введенного им дополнения.

\ Свет — как глаз (пояснение Дейссена).

\ Касание — в калькуттском издании переставлены полушлоки, перевод дан в порядке бомбейского издания (Дейссен): после 6855а, которая соответствует 184,35, следует 6857а; шлока 36 состоит из 6855б и 6856а; шлока 37 — из 6856б и 6857б.

\ Одиннадцать — ошибка в тексте, перечислено 12 качеств.

\ Не познается — то есть звук слышен или при безветрии, или при попутном: ветре, противный же ветер препятствует слышанию звуков. Это отмечается как исключение; как правило, признается положительное воздействие стихий, что видно из следующей шлоки.

\ Существует — смысл вопроса заключается в том, как огонь и ветер, сочетание которых образует свойство земли, продолжают свое существование, то есть каков принцип перехода огненности и подвижности в плотность тела. Текст дает уже иную теорию возникновения «землистости» (ср. 182 гл., 14) которая, вероятно, возникла как результат наблюдения, что после огня, (раздуваемого ветром), остается пепел.

\ В голове пребывает огонь — учение о нахождении огня в голове — одно из важнейших положений йоги кундалини. Считается, что в голове находится мужской полюс огня (в тысячелепестном лотосе), а женский — в «корневом чакре» в виде змеи, свернувшейся кольцом (кундалини шакти). Прана, также поляризованная, вращается в каналах ида (женский полюс) и пингала (мужской полюс), обвивающих, как змеи кадуцея Гермеса, прямой центральный канал сушумны, по которому вос­ходит сила кундалини.

\ Существо — то есть прана (м. р.). Учение о тождестве Праны-Атмана-Пуру-ши восходит к Упанишадам и является важным критерием для суждения «о зрелос­ти» того или иного текста, излагающего теорию Санкхьи: чем больше текст уделяет внимания пране, тем ближе он к Упанишадам (Дасгупта).

\ Предметы — мысль о диалектическом единстве субъекта и объекта, одно из изумительных философских открытий Упанишад, все больше утрачивалась школой Санкхьи и все больше искажалась школой адвайтической Веданты (основанной Шанкарой). Существуют серьезные данные (Тибо, Радхакришнан), говорящие за то, что сутры Бадараяны (веданта-сутры) сначала понимались в духе относительного монизма. Так их впоследствии понимал Рамануджа, затем школы бенгальских виш­нуитов и поздние шиваитские тантрические школы. Между разбираемой формулой и формулой тантрического Гаятри (Бытие — Сознание — единое Брахмо) можно проследить непрерывную линию развития, но не через Шанкару, а через Рамануджу и шактизм.

\ Затем — Дейссен поясняет в скобках: «тотчас после рождения». Таким обра­зом, вполне в духе Упанишад (Чханд., 7, 15 и сл.; Брих. 1, 3, 7 и сл.) текст пере­ходит от учения о пранах, как о едином жизненном принципе, к учению о пранах, как о специальных токах тела; особенно тщательно разработала это учение йога, для нее оно имело непосредственно практический интерес. Несомненно, что учение предвосхищает некоторые положения современной физиологии нервной системы, в частности учение о кортико-висцеральных и висцеро-кортикальных связях. При спе­циальном распределении пран самана означает общемировую Прану.

\ Жидкости — текст употребляет три близких синонима: rasa, dhatu, dosha. Раса есть сок вообще и вкус; дхату — основные жидкости тела, так что объем понятия дхату уже, чем раса, но в данном тексте значение термина дхату сбли­жается со значением термина бхума и выражает, по-видимому, феноменологическую текучесть бхута. Вот почему для данного текста дхату можно рискнуть переводить через «ткань»; так поступает Дейссен. Термин доша, основное значение которого «изъян», «порок», в физиологических текстах Аюрведы употребляется в смысле «бо­лезнь», а так как болезнь рассматривается Аювердой как нарушение соотношения жидкостей тела (дхату), то термин употребляется и в смысле «испорченная жидкость тела» (под этим подразумевается: воздух, желчь, слизь). Концепции Аюрведы были усвоены греческой медициной, а через Ибн Сину (Авиценну) легли в основу европейской медицины — средневековой и эпохи Возрождения.

\ Схождения — местом схождения праны и апаны считается околопупочная об­ласть, где находится мощное солнечное сплетение, называемое «брюшным мозгом». По Аюрведе здесь находится чакра огня; и Аюрведа, и йога придают ему перво­степенное значение (что вполне совпадает со взглядами современной физиологии). Сосредоточением на этом чакре (а это вызывает «токи действия», по современной терминологии) вызывают некоторые психофизические феномены йоги. Солнечное сплетение регулирует деятельность не только органов брюшной полости, но и грудной, оказывая поэтому влияние и на кровообращение большого мозга.

\ Происходят — букв. «произрождаются». Описание точно совпадает со взгля­дами современной эмбриологии: первичная кишечная полость эмбриона простирается от ротового до заднепроходного отверстия, из нее в силу неравномерного роста образуются все полости грудных и брюшных органов.

\ Праны — шлока дает правильные и довольно точные анатомофизиологические соотношения. Поперечная часть ободочной кишки, проходя приблизительно на уров­не пупка, топографически делит брюшную полость на верхнюю часть, занятую же­лудком и отчасти тонкими кишками — область непереваренной пищи, и нижнюю часть, занятую остальным кишечником — область переваренной пищи. Солнечное сплетение находится немного выше уровня пупка.

\ Десятью пранами — Дейссен приводит название этих пран: пять названных выше, а также нага (змей), курма (черепаха), крикара (название особого перца, прана, вызывающая голод), девадатта (данная богом) и Арджуна (светлая).

\ Достигнув — глагол dha + a означает не только «собирать» (sammein), как настаивает Дейссен, но также — «получать», «брать», «положить», «употреблять». Вообще известно, насколько пластичен этот глагол и какое множество оттенков мысли он передает. Ничто не вынуждает выбрать здесь именно этот оттенок «со­бирать», делающий шлоку малопонятной. Приняв такое значение глагола, приходится понимать высказывание в том смысле, что йогическое сосредоточение заканчи­вается стягиванием пран в одну точку, что само по себе верно; в таком случае приходится ставить знак равенства между пранами (не Праной) и Атманом, что, если и может быть принято, то с большими оговорками. Перевод «достигнув Атмана в голове», вполне возможный лексически, устраняет возникающие смысловые труд­ности, так как йогические писанья часто говорят о нахождении Дтмана в тысячелепестном лотосе и подробно излагают способы достижения в нем Атмана. На этот способ кратко указывает и настоящий текст, поэтому шлока и начинается словами: «Вот путь йогинов»... для достижения того места, то есть области Атмана или тыся-челепестного чакры, или, как поясняет Дейссен, освобождения, что одно и то же.

\ Там — то есть в тысячелепестном лотосе большого мозга. Таким образом, шлока говорит о поднятии огня из огненного чакры (солнечного сплетения) в тыся-челепестный. Это есть часть упражнения йоги кундалини; соответствующие тексты, касаясь состояния экстаза, достигнутого таким способом, упоминают о резких вазо­моторных явлениях; вследствие наступившего сжатия периферических сосудов наблюдаются резкое похолодание всего тела с сохранением тепла только в голове, торможение дыхания и сердечной деятельности, иногда до полного прекращения ды­хания. Описывается также своеобразный, так называемый, спинальный или восхо­дящий пиломоторный рефлекс (рефлекс «гусиной кожи»), субъективно создающий ощущение перескакивания шакти от одного чакры в другой и соответствующий в точности сегментарному возбуждению вегетатики по соответствующим сплетениям пограничного ствола (ср. Avalon A. The Serpent Power, 1931).

\ Бесполезен джива — то есть нет основания выдвигать еще какой-то духов­ный принцип, внеположный пракрита, раз буддхи вполне объясняет целесообразную закономерность природы вплоть до закономерности, наблюдаемой у живых существ. Удивительно, с какой беспощадной четкостью поставлен этот вопрос, веками зани­мавший лучшие умы человечества. «Зрелая» Санкхья, как известно, разрешила этот вопрос отрицательно, но «ранняя» Санкхья прилагала все усилия для положитель­ного решения вопроса, и традиция ее не оборвалась, как это обычно представляют, а нашла свои исторические пути в вишнуизме.

\ Из великого моря — смысл сосуда — хранить воду, единую и внутри, и вне сосуда. Извлеченный из моря сосуд теряет воду, и остается одна облочка, создающая иллюзию какой-то «личностно-обособленной» воды. Так, джива лишь в силу времен­ного завихрения (вритти) создает иллюзию «личности» в море общекосмической читты (по терминологии Патанджали).

\ Закреп — в тексте дхарана — букв. «удержание». Речь идет о пяти сутях (стихиях), неразрывно связанных друг с другом и способных образовать некую целокупность. Бхарадваджа полагает, что нет основания, вводить шестой принцип, раз эти пять создают условия, необходимые и достаточные для образования тела всего проявленного мира. Таким образом, Бхарадваджа настаивает на материа­листическом монизме.

\ Сочетания — самграха — следуя чтению Дейссена; самшая — явная редак­ционная ошибка. Так развивается мысль о материи как о принципе, необходимом и достаточном для объяснения происх