ПСИХОПАТОЛОГИЯ 5 page

Здесь перед нами чистейший образец homo natura: телесный инстинкт, получение удовольствия (принесение в жертву меньшей выгоды ради большей), подавление вследствие принуждения или давления со стороны общества (прототипом которого была семья), история развития в плане онтогенетических и филогенетических трансформаций внешнего принуждения во внутреннее и наследование этих трансформаций. (Здесь я должен

* Согласно Фрейду, примитивные инстинктивные импульсы «сами по себе ни хорошие, ни плохие». Тем не менее, он должен признать, что все импульсы, которые общество осуждает как дурные, относятся именно к таким примитивным импульсам. Вдобавок, многие инстинктивные импульсы почти с самого начала предстают как пара противоположностей, и человек в целом редко бывает «хорошим» или «плохим». В любом случае, опыт показывает, «что пред-существование могущественных 'дурных* импульсов в младенчестве часто является действительным условием несомненной предрасположенности к 'добру' у взрослого». S. Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924—1934), Χ, 323 f.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 13S

пренебречь некоторыми подробностями этой теории, как например, постулат наследования приобретенных характеристик и представление об интроекции внешнего принуждения. Такого рода рассуждения обходя! проблемы этики и нравов, не решая их, поднимают спорные вопросы, касающиеся сведения историчности к естественной истории, и как-то сомнительно замещают неотъемлемые априорные потенциальные возможности человека эмпирическими и биографическими фактами человеческого развития и т. д.) В этой теории мы должны провести различие межд) homo natura в значении примитивного «естественного» человека в истории человечества и homo natura в значении примитивного естественного человека в истории индивида — новорожденного младенца. Так же Kai прарастение Гёте — это не настоящее растение, а, как указал Шиллер ι своей знаменитой беседе с изумленным Гёте, это, скорее, идея, так ι фрейдовский примитивный человек — это не настоящий человек, но идея Конечно, это не результат ad hoc интуитивного проникновения в природу, скорее, она возникает из трезвого, дискурсивного изучения механик! природы. Этот примитивный человек — не источник и начало человечес кой истории, а необходимое условие естественно-научного исследования Это справедливо и в отношении homo natura в значении новорожден ного младенца. Здесь мы тоже имеем дело не с реальным человеком, но < идеей; не с действительным началом, но с необходимым условием науч ной, биологической рефлексии и редукции. Обе биологические идеи трак туют человека — с учетом его подлинной историчности, его способность к этике, культуре, религии, искусству — как tabula rasa. Единственна: оговорка для этого представления о tabula rasa состоит в том, что у ново рожденного младенца на этой дощечке уже имеется определенная биоло гическая гравировка, эскиз, в соответствии с которым происходит после дующее культурное разбитие. Как бы то ни было, в этот момент мы должш осознать, что научное знание говорит о tabula rasa, только когда он«сталкивается с определенным пределом. Так произошло с Локком, и та происходит с Фрейдом *. Понятие tabula rasa в научной мысли никогда н приходит первым, оно всегда приходит последним. Это конечный резуль

* Параллель между Локком и Фрейдом в высшей степени поучительна. Там, г,а Локк спрашивает, как далеко простирается способность человека к познанию, Фрей спрашивает, как далеко простирается способность человека к цивилизации, культур«Там, где Локк ищет метод правильного познания, Фрейд ищет метод правильной жизн с учетом цивилизации. Там, где Локк исходит из сомнения, достижима ли цель всеоб! емлющего знания, Фрейд исходит из сомнения, достижима ли в человеке цель всеобще способности к культуре. Метод обоих состоит в подходе к сложному как возникающ«му из простого, к общему как производному от частного. Для обоих психическая жизнь -это «движение», которое происходит в соответствии с законами его более просты элементов (образов, для Локка; инстинктов, для Фрейда). Оба начинают (или, верне заканчивают) символом tabula rasa. Оба — строгие психологические эмпирики и своим истоками восходят еще к Декарту. Оба отвергают метафизические гипотезы как вре; ные. Оба ориентированы преимущественно на сенсуализм и номинализм и т. д. Коне¹ но, есть и значительные различия, в частности, те, которые связаны с тем обстоятелье вом, что Фрейд, будучи естествоиспытателем, был исключительно эмпириком, в то вр< мя как Локк был не только эмпирическим, но и критический философом. Мы могли б подвести итог параллели между ними следующим образом. Там, где Локк говорит: «Nil·

140 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

тат научной диалектики, который ограничивает и сужает всю совокупность человеческого опыта до отдельного вида опыта. С точки зрения диалектики, это представление служит признаком того, что познание достигло предела, за который оно не в состоянии выйти. С позиции всего человеческого опыта, tabula rasa, таким образом, есть символ особого отрицания, выражения диалектической пограничной линии.

Если мы теперь сделаем из этого символа реальность и будем трактовать его как действительное начало человеческой истории, тогда мы увидим очень поучительное научное зрелище полного извращения исторических связей природы, истории и мифа. Там, где мы находим миф в самые ранние периоды человеческой истории, где мы видим появление истории из скорлупы священных и мифических традиций и жизнеописания и видим, как поздно в этой истории появляется наука о природе, теперь мы обнаруживаем, что естествознание ставит все с ног на голову, помещая в начало продукт своего собственного построения — идею homo natura — превращая его «биологическое, естественное развитие» в историю, а затем беря эту природу и эту историю за основу для «объяснения» мифа и религии. Таким образом, необходимая значимость идеи homo natura состоит том, что она заключает человека в рамки между инстинктом и иллюзией. И из напряжения, возникающего между этими двумя силами, появляются искусство, миф и религия.

Когда я говорю о фрейдовском homo natura как только об идее, это не следует понимать как недооценку. Наука, в конце концов, как правило имеет дело только с идеями. Как, например, идея прарастения приоткрывает завесу с «вегетативных» созданий природы и в свете этого открытия проливает свет на отдельные растения — в то же время предоставляя исследованию обеспечить последующую, детальную эмпирическую проверку, так при помощи идеи homo natura можно вести не только научную, но и практическую работу. То есть с помощью идеи можно что-нибудь делать, а именно, делать людей здоровыми.

Эволюция идеи homo natura в естественно-научную теорию и ее значение для медицинской психологии

Редуцирующая диалектика, которую Фрейд использовал для создания своей теории человека, — это, до последней детали, диалектика естествознания. В ней находит необходимую поддержку его вера в то,

est in intellectu quod non feurit in sensu» («Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» (лат.). — Прим. перев.\ Фрейд говорит: «Nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura». Так же как в отношении утверждения Локка мы должны иметь в виду дополнение Лейбница: «nisi intellectus ipse» («кроме самого разума» (лат.}. — Прим. перев.), так же мы должны сделать добавление к нашей фрейдовской формулировке: «nisi homo ipse». Следовательно, она гласила бы: «Nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura, nisi homo cultura ipse». Но это «homo cultura ipse» есть воплощение всех априорных культурных форм человека, так же как «intellectus ipse» есть воплощение всех априорных форм интеллекта.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 141

что он открывает нечто о реальности мира, с ней его чувство благоговения перед тайной и могуществом жизни неустанно побуждает его к дальнейшей работе. Фрейд был не из тех, кто ограничивает свой интерес непосредственным объектом исследования, в то же время не имея глубокого понимания того интеллектуального орудия, каким был его метод. Он сам дал нам превосходное описание его наиболее существенных предпосылок. Он говорит о поиске тождественности за различиями. Психоаналитические исследования показывают, «что глубинная сущность человека — это инстинктивный импульс, основные свойства которого одинаковы у всех людей и который направляет его [человека] на удовлетворение определенных примитивных потребностей»⁹. «...Самый важный и самый непонятный элемент психологического исследования — Инстинкты' организма»¹⁰. Он говорит, «как химик», о том, что большие качественные различия между веществами «восходят к количественным изменениям в тех пропорциях, в каких соединяются одни и те же элементы»¹¹. Под элементами Фрейд понимает индивидуальные инстинкты и компоненты ^инстинктов. Он признается: «все, что у нас есть, — это только научные гипотезы», которые не могут «обеспечить окончательных решений для этих сомнительных проблем» и которые просто «обеспечивают подходящие абстрактные идеи, которые, будучи применены к сырому материалу наблюдения, позволяют появиться порядку и ясности»¹². Но кроме того, мы обнаруживаем то единственное утверждение Фрейда, которое наиболее точно формулирует научный метод психоанализа: «В нашем понимании воспринимаемые феномены должны уступить только предполагаемым стремлениям» («Die wahrgenommenen Phänomene müssen in unserer Auffassung gegen die nur angenommenen Strebungen zurücktreten»)¹³.

Это подлинный естественно-научный дух. Естествознание никогда не начинает с одних только феноменов; в действительности, его основная задача — как можно скорее и полнее лишить феномены их феноменальности ¹⁴. Это, как мы знаем, было главной причиной того, что Гёте никогда не мог принять или оценить теории света и цвета Ньютона. Подобно истории, естествознание говорит в прошедшем времени. Но там, где историк спрашивает, какими вещи были в действительности, естествоиспытатель спрашивает, как вещи стали такими, какие они есть. С другой стороны, психология как автономная наука в полном смысле этого слова говорит в основном в настоящем времени ¹⁵, ибо психолог должен спрашивать только, что есть вещь в действительности, в этом «есть» поглощается и сохраняется в «настоящем времени» полярность «я»—мир и прошедшее—будущее.

Где бы Фрейд ни говорил о познании мира, об опыте, исследовании и разуме, он имеет в виду это естественно-научное познание. Он утверждает, что «не существует другого источника знания о Вселенной, кроме интеллектуальных манипуляций с тщательно проверенными результатами наблюдений — т. е. того, что называется исследованием, — и никакое знание не может быть получено из откровения, вдохновения или интуиции»¹⁶. Наука не стремится ни испугать, ни утешить¹⁷; она не признает

142 - Избранные статьи Людвига Бинсвангера

«тенденциозности» в самой себе¹⁸. По существу, наука — это непреодолимая сила. «В конце концов, ничто не может противостоять разуму и опыту»¹⁹. «Нет ничего привлекательнее разума»²⁰. Фрейд прекрасно осознает, что речь идет об «отношении к миру». В одном из немногих мест в его произведениях, где он использует слово «дух», он говорит: «Научный дух порождает особое отношение к вещам этого мира»²¹. Он даже доходит до признания того, что научные термины относятся к «языку образов», который опосредованно схватывает и отражает реальность мира.

Теперь мы можем более точно охарактеризовать идею homo natura, сказав, что это подлинная естественно-научная, биопсихологическая идея. Это естественно-научный конструкт, подобный биофизиологическому понятию организма, химическому понятию материи как основы элементов и их соединений, физическому понятию света и т. п. Реальность феноменального, его уникальность и независимость, поглощается предполагаемыми стремлениями, побуждениями и законами, которые ими управляют *.

Несмотря на все ограничения познания, которые выражают приведенные выше цитаты, они, тем не менее, совместимы с фрейдовским научным эпистемологическим оптимизмом, каким бы смягченным и дисциплинированным он ни казался в сравнении с оптимизмом его учителя, Мейнерта. Это оптимизм естествоиспытателя последней половины девятнадцатого и начала нынешнего века. Это тот научный эпистемологический оптимизм, который формирует защитный слой фрейдовской доктрины и которому она обязана своей покоряющей мир мощью. Homo natura — это научная проблема, в которой Фрейд доказал свой гений. Не противореча его взглядам как человека и гуманиста — как раз наоборот, — идея homo natura выступает как научная доктрина, которую Фрейд, с удивительной цельностью и энергией, создал из изменчивого материала человеческой жизни.

Продвигаясь еще на один шаг вперед, мы спрашиваем, какое влияние на наше общее понимание человека оказывает интерпретация его как homo natura и принятие инстинктивных импульсов за основу такой интерпретации.

Формально, как мы уже видели, эта интерпретация основывается на равноценности классов и видов в естественно-научном смысле; фактически, она базируется на настоятельных человеческих потребностях, названных сексуальными инстинктами, а позднее известных как жизненные инстинкты (эрос), и путях их удовлетворения, замещения или отказа от них. «Сексуальность» для Фрейда всегда включала эротическое. То обстоятельство, что она занимает такую выдающуюся позицию, в основном, является результатом опыта Фрейда по работе с неврозом, который — и чем больше невроза я вижу, тем больше я должен согласиться с этим, — коренится в чудовищной «соматоморфной» запутан-

^v Фрейдовского homo natura от концепции Ницше отличает не столько контраст между эросом и волей к власти, сколько его характерная особенность — он является строгим естественно-научным эмпирическим конструктом. Это то, что отделяет его и от homo natura Ж.-Ж. Руссо, Новалиса и Клагеса.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 143

ности, сложности и, сверх того, «историчности» сексуального инстинкта и его побочных продуктов. Позже я буду говорить о соматоморфном значении сексуальности. Что касается ее историчности, я имею в виду не только крайнюю сложность, которая, как впервые показал Фрейд, является характеристикой биологического и физиологического развития сексуальности. Я, в основном, имею в виду могущество и значимость сексуальности, которая, формируя наши отношения с другими людьми, формирует нашу внутреннюю историю жизни *. В этом смысле голод и жажда не обладают способностью формировать наши истории жизни.

Там, где голод оказывает влияние на «историю», — это влияние на историю мира, а не на историю отдельного человека (как, например, во Французской революции или в полярной экспедиции). Не имеет голод и значительной собственной истории — по крайней мере, не за пределами лаборатории физиолога. (Что касается жажды, нам нет нужды касаться тех случаев, где уже есть определенное «гармоничное» взаимоотношение между пьющим и «его» вином²².) Что до остального, то именно голод Фрейд использовал для иллюстрации нивелирующей, уравнивающей силы инстинктов: «Предположим, что некоторое количество абсолютно разных людей одинаково подвергли голоду. По мере роста их настоятельной потребности в еде, все индивидуальные различия исчезнут, а на их месте будут наблюдаться единообразные проявления одного неутоленного инстинкта»²³. Таким образом, для Фрейда «физическая значимость» или «ценность» инстинкта растет вместе с увеличением фрустрации, но ему кажется сомнительным, чтобы удовлетворение инстинкта, в большинстве случаев, сопровождалось сравнительным уменьшением его психической значимости. Но в любом случае Фрейд считает необходимым учитывать такую возможность, что «что-то в природе самого сексуального инстинкта неблагоприятно для осуществления полного удовлетворения»²⁴. Эта вполне правдоподобная гипотеза служит тому, чтобы подтвердить утверждение, что сексуальность играет большую роль, чем другие побуждения.

Как бы то ни было, для нас важна тенденция фрейдовской теории нивелировать или уравнивать отдельные аспекты необходимого человеческого бытия путем сведения их к уровню всеобщих необходимостей или потребностей и психической значимости этих потребностей. Это! уровень, как мы знаем, — это уровень тела или витальности, и мы могли бы также охарактеризовать фрейдовского homo natura как home vita. Итак, Руссо склонен видеть в своем homo natura ангельское создание, упавшее из рук милосердной Природы в райскую утопию — так

* По поводу этого термина, ср. L. Binswanger, «Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte» (Ausg.Vori. u. Aufs., Vol. I). Основное значение сексуальности и эротического для внутренней истории жизни проще понять в индивидуальных случаях если мы рассматриваем особое отношение сексуальности к переживанию времени ι пространства (длительность и мгновенность, расширение и сокращение существования) к переживанию изменения и непрерывности, созидательного и нового, повторения \ точности, к переживанию вынужденности, с одной стороны, и решимости и решительности, с другой стороны, и т. п.

144 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

сказать, homo natura benignus et mirabilis. Понятие homo natura Нова-лиса имеет тенденцию к магической идеализации телесной сферы и магическому приземлению духовности. Но homo natura Ницше и Клагеса находится на том же уровне, что и homo natura Фрейда. То есть телу дана безусловная власть в определении неотъемлемого человеческого бытия. «Несколько часов подъема на гору, — говорит Ницше, и Клагес с ним соглашается, — делают негодяя и святого одним и тем же человеком». Как будто, справедливо замечает Левит²⁵, до восхождения на гору святой и негодяй не были по существу телесно одинаковыми. Здесь, таким образом, телесная усталость и изнеможение прибавляются к настоятельности сексуальной и пищевой потребности. Какой бы глубокой и разнообразной ни была физическая и психическая «значимость» сексуальности по сравнению с пищевой и «эргетико»-вегетативной сферой, все три сходны в том, что все они происходят от потребностей тела.

Конечно, не следует недооценивать важность и ценность, которые приписывались телу Платоном и на высших стадиях древнегреческой цивилизации, ценность, очернение которой началось в неоплатонизме и достигло кульминации с приходом христианства. Но если физическим потребностям дана власть над всем человеческим бытием, тогда образ человека становится односторонне искаженным и онтологически фальсифицированным. Поскольку тогда единственным, что мы будем видеть, чувствовать, испытывать, переживать как реальное и действительное, нехватку чего мы будем ощущать, становится то, что есть человек как тело, т. е. что он чувствует «в» своем теле или «от» своего тела, что он воспринимает своим телом и, в конечном счете, что он выражает «с помощью» своего тела (Клагес). Все остальное становится, по необходимости, всего лишь «сверхструктурой» — «подделкой» (Ницше), благовоспитанностью (сублимацией), иллюзией (Фрейд) или чем-то враждебным (Клагес)²⁶. Для Клагеса, конечно, душа занимает положение между телом и духом (волей), как опыт для Ницше и как психический аппарат для Фрейда. Но это не означает, что в понимании человека телесность не рассматривается обычно как подходящая мотивационная основа. Тем не менее, еще только предстоит найти место этим новым самобытным воззрениям в рамках всего знания человека о самом себе — т. е. они должны быть прояснены с точки зрения антропологии. Это особенно верно в отношении весьма своеобразной манеры, в которой гений Фрейда классифицировал и подразделил главный сексуальный мотив. Я имею в виду региональные мотивы — оральный и анальный, фаллический и вагинальный, окулярный и мануальный, пекторальный и вентральный и т. д. Хотя многие великие умы от Платона до Франца фон Баадера, Шеллинга или Ницше — назову лишь несколько — поняли, насколько соматоморфны даже тончайшие, наиболее духовные аспекты человеческого опыта, именно Фрейд впервые дал нам подлинную соматографию опыта, основанную на естественнонаучных наблюдениях и конструктах. Это достижение, антропологическое значение которого невозможно переоценить²⁷.

Клагес рассматривает телесность с точки зрения пассивности и экспрессивности; Ницше видит ее в рамках конкретной ситуации

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 145

(Befindlichkeit) (ср. приведенный выше афоризм); для обоих телесность находится под эгидой полноты или скудости жизни. Для Фрейда телесность находится под эгидой бессознательного или Ид, необузданного хаоса потребностей, побуждений, аффектов и страстей — одним словом, под эгидой принципа удовольствия. Фрейдовский homo natura — это не только воля к власти (хотя, бесспорно, и это тоже!), но, скорее, «воля» к чему-то, для чего воля к власти является лишь частным случаем: воля к удовольствию, т. е. к «жизни» и к усилению жизни путем сохранения «неизвестных, неуправляемых сил», которые ответственны за жизнь. Основа человеческого бытия — это, таким образом, телесность; то есть он продукт и пассивная игрушка тех могущественных, невидимых мифических существ, называемых инстинктами, которые выделяются на фоне неизмеримого потока космической жизни.

Миф о вселенской жизни (силе) здесь принимает форму очень сложной, научной и эмпирически обоснованной теории индивидуальной жизни, «индивидуальных» людей и их био-физиологического, онто- и филогенеза. Глубоко внизу индивидуальная жизнь тоже хаотичная, темная, недоступная, и ее можно описать только в отрицательном сравнении и по контрасту с «организованным» Эго. Она похожа на «котел с бурлящим возбуждением»; она «где-то соприкасается с соматическими процессами» и «бе^ет от них инстинктивные потребности и придает им психическое выражение», хотя мы не можем сказать, в каком субстрате происходит это соприкосновение. «Эти инстинкты наполняет его [Ид] энергией, но у него нет ни организации, ни единой воли, только импульс к получению удовлетворения для инстинктивных потребностей, в соответствии с принципом удовольствия. Законы логики — прежде всего, закон противоречия — не имеют силы для процессов в Ид. Противоречащие импульсы существуют бок о бок, не расходясь и не уничтожая друг друга; в самом крайнем случае, они объединяются в компромиссные образования под непреодолимым экономическим давлением, заставляющим их высвободить свою энергию. В Ид нет ничего, что можно сравнить с отрицанием...»²⁸; в нем также нет ничего аналогичного понятию времени, и нет «никакого изменения психических процессов с течением времени». «Естественно, Ид не признает никаких ценностей, HP: добра, ни зла, никакой морали. Экономический или, если хотите, количественный фактор, который так тесно связан с принципом удовольствия, доминирует над всеми его процессами. Либидозная энергия инстинктов, стремящаяся к разрядке, — это, на наш взгляд, все, что содержи^г Ид. В самом деле, кажется, как будто энергия этих инстинктивных импульсов устроена по-другому, чем та, которая обнаруживается в други: регионах психики. Она должна быть гораздо более подвижной и спо собной к высвобождению, поскольку в противном случае мы не имел] бы тех смещений и сгущений, которые так отличают Ид и которые стол абсолютно независимы от качеств объекта — в Эго мы назвали бы эт< идеей — с которым она катектируется. Чего бы только не отдал, чтоб! лучше понять эти вещи! >>²⁹ Фрейдовское, детально разработанное, поня тие Ид, следовательно, содержит все те характеристики, которые о

146 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

описал в своих более ранних формулировках как относящиеся к «бессознательному», плюс некоторые уточнения. Кроме того, части Эго и Супер-Эго также были признаны принадлежащими к бессознательному.

Возможно, теперь мы прояснили, что мы имели в виду, когда сказали, что для Фрейда телесность находится под эгидой Ид. Это хаотический резервуар инстинктов (инстинкт — это, по сути, «умозрительная пограничная линия между соматическим и психическим», и он всегда имеет свое «психическое представительство» или значение), которые переходят в психическое. Здесь можно с равным основанием сказать, либо что тело уже обусловлено психически, либо что психика уже обусловлена телесно. Но все же сущность организма — самого — остается необъясненной. Для Фрейда организм — это больше, чем телесные функции или инстинктивность; он включает в себя физические данные, особенно органы восприятия и движения. В противоположность Ид, эти органы имеют самые тесные связи с «организованным», «персонифицированным» Эго мыслящей личности, которое, в ходе цивилизации, возникло из Ид. Телесные функции или инстинктивность связаны, следовательно, с растительной сферой, а физическое тело — с животной сферой (эти термины использованы в смысле, которым их наделил цюрихский физиолог Гесс). И то, и другое, как уже было указано, переходят в психический аппарат и тесно связаны с ним. Здесь, таким образом, выявляется еще и другой аспект доаналитического периода Фрейда: нейро-биологический. О нем позвольте заметить только, что он тоже играет свою роль в фрейдовской конструкции психического аппарата. Разве в «Толковании сновидений» он не говорит, что психический аппарат «также известен нам в виде анатомического препарата»³⁰? Как бы он ни предостерегал нас от соблазна локализовать психологические функции в какой-либо анатомической манере, его открытия, касающиеся афазиче-ских нарушений и его опыт с лингвистическим аппаратом, созданным в связи с ними, подтверждают его теоретические рассуждения.

Я не хочу здесь вдаваться в детали, обсуждая фрейдовское понятие психического аппарата. Но одно должно, тем не менее, быть сказано: на первый взгляд, психический аппарат Фрейда кажется сопоставимым со схематическим изображением телесного органа, со схемой, подобной тем, какие используют специалисты по легким или сердцу, чтобы показать свои клинические находки. Но такому специалисту требуются только карандаш и бумага, чтобы схематически изобразить орган. Фрейд же должен был сначала создать концепцию самого органа на основе большого опыта и долгого размышления, ибо схемы кончаются там, где начинается психика. Психический аппарат есть, таким образом, и схема органа, и клиническая схема, с одной стороны, это представление «топических» систем и примеров, их динамической работы и экономических функций, а с другой стороны, это схема для исследования психической жизни и ее аномалий. Для Фрейда психическое нарушение должным образом не изучено или теоретически не исследовано, пока не стали ясны его связи со всей схемой. Примером является его трактовка тревоги³¹. То же верно и в отношении вытеснения, которое он не трак-

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 147

тует как общее психологическое понятие — нечто, что другие до него уже сделали в случайной или афористической манере — но как функцию или механизм. Разработка сложных механистических деталей вытеснения выступает как одно из его величайших научных достижений. Ни один человек, хоть сколько-нибудь знакомый с проблемами, с которыми он имел дело, не может не осознать, какая огромная концентрация научных изысканий и размышлений потребовалась, прежде чем хотя бы одно предложение на языке математических функциональных уравнений могло быть сформулировано в отношении психической жизни людей.

Фрейд однажды сказал, что неверно утверждать, что вытеснение не допускает в сознание никакие производные вытесненного. Ибо если они достаточно удалены от вытесненного представительства инстинктов — либо благодаря процессу искажения, либо из-за ряда промежуточных ассоциаций, — то у них есть свободный доступ к сознанию. Он резюмирует это утверждение в следующей «математической» формуле: Это происходит так, как будто сопротивление сознания им («производным») есть функция* их удаленности от того, что было первоначально вытеснено ³². По сравнению с такой математической формулой, как эта, которая является результатом чудовищной концентрации эмпирических фактов (в области свободных ассоциаций, сопротивления, символического выражения и т. д.), математические формулы Гербарта, касающиеся «динамики образов», кажутся праздным кабинетным развлечением. Можно было бы даже формально выразить работу целой жизни Фрейда при помощи утверждения, что идея homo natura может привести к возможности выражения психических процессов в математическом функциональном уравнении. Фрейду удалось продемонстрировать механизм в действии там, где были, по-видимому, самые свободные области человеческого разума, таким образом он создал возможность механического «ремонта» психики (с помощью психоаналитической техники снятия маски и сведения на нет вытеснения и регрессии посредством механизма переноса). Так, таким невообразимым способом, Фрейд подтвердил утверждение Лотце³³ о безграничной универсальности механизма.

Весь механизм психического аппарата приводится в движение из глубин, Ид, посредством психического представительства всей инстинктивности, желания. Желание — это единственный контекст, в котором управляется фрейдовский homo natura. Но даже это есть только объяснительный конструкт, происходящий из общепринятого разделения человека на примитивного и иного. Ибо в действительности человек, и несомненно примитивный человек, не стремится к удовольствию как таковому, но к обладанию или переживанию конкретной вещи, которая приносит ему удовольствие. Здесь, следовательно, мы находимся в сфере значений и их особых уточнений. Только существо, которое может только желать, можно считать растянутым между инстинктом и иллюзией. И, обратно, только когда мы постулируем такое существо, можно объяс-