ПСИХОПАТОЛОГИЯ 7 page

Конечно, эта антропологическая критика также направлена на теорию сублимации. Здесь мы тоже сталкиваемся со смешением двух вещей. С одной стороны, мы имеем несомненный факт «перехода» инстинктивного импульса из низшей в высшую форму — или, другими словами, «перехода» от направленности на «низшее» к «высшему» смысловому содержанию. Проблема в том, что этот факт путают с предположением об «образовании» высших форм с их собственными особыми смысловыми содержаниями из низших. Мы должны подчеркнуть, что никакого критерия для оценки формы как низшей или высшей нельзя добыть из инстинкта или принципа удовольствия как такового. Ибо удовольствие — это такая же абстракция, как сила или власть.

Здесь мы можем только повторить то, что Лотце написал в своей рецензии на работу Фехнера «О высшем благе», ибо Фехнер, и в этом контексте тоже, был научным прототипом Фрейда. Лотце критикует «максимум удовольствия» Фехнера как «бесформенный» и не содержащий «в себе никакого дальнейшего морфологического принципа». Он доказывает, что это предполагает «неизвестное, безымянное удовольствие», в котором «нет просвета для качественного содержания», и что этот максимум «кажется вершиной аддитивной шкалы»"". Более того, это удовольствие представляет собой просто «накопление и количество», вместо того чтобы быть прошкалированным «в соответствии с его смыслом». Такое удовольствие — это «абстракция», «неадекватный жизненный принцип»; «его (удовольствия) истинная ценность всегда будет казаться нам зависящей от его объекта или содержания». «Правдивость, усердие» и т. д. — это не просто средства для достижения цели получения наибольшего удовольствия, но, скорее, формы, «в которых высшая степень удовольствия может в первую очередь стать реальнос-

* Что касается искусства, Фрейд в этом отношении заметно осторожен и методичен. Ср. его Леонардо, его исследования Достоевского (Ges. Sehr., XII, 7 ff.) и его исследование Моисея у Микеланджело (X, 286).

** Здесь Лотце предвосхитил критику атомистической психологии Эрвина Штрауса («Изначальный мир»).

158 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

тью», «средства, с помощью которых можно в первую очередь достичь качественной вершины удовольствия»⁵⁰. (Курсив мой.)

В этом месте мы можем говорить об «отношении удовольствия к человеческому существованию». Нам нужно только сделать объективный принцип и механизмы удовольствия имеющими обратную силу, с точки зрения антропологии, т. е. вернуть в Dasein то, что феноменологически является для него основным. Тогда мы видим, что то, что Фрейд, следуя модели Фехнера, возвел в принцип удовольствия, — это один и только один отдельный способ человеческого существования или бытия-в-мире. Именно этот способ Гераклит выделил и антропологически определил как существование человека в «idios»* -космосе, как возвращение к частному миру⁵¹. Спать, видеть сны, отдаваться страсти и чувственному удовольствию — это то, что Гераклит приводит в качестве примеров этой формы бытия. Здесь речь идет о форме самости, в которой «я» в своей историчности еще не различимо настолько, что его можно было бы описать (ср. концепцию повторения Кьеркегора), но лишь «на мгновение» задержано и схвачено. Другими словами, речь идет о форме бытия, которая может быть охарактеризована как одолеваемая и пересиливаемая. Это, таким образом, форма пассивности, пассивная отданность людей своему сиюминутному бытию, «пассивная необходимость» Клагеса. Это ни в коем случае не означает, что здесь нельзя говорить о человеческом «я». Ибо человеческая пассивность, человеческая «необходимость» — это не просто и не только реактивность, бытность-в-качестве-объекта-происходящего (Wiederfahmis). По сути, это особый способ, каким «я» устанавливает отношения с самим собой, который можно охарактеризовать как «я» -вынужденное- позволить- себе- быть- преодоленным. Вместо «я», имеющего основание в самом себе, самодостаточного, «я», которое может созреть только через деятельное столкновение с миром, здесь мы видим «я», которое не управляет собой, «я», увлекаемое своими образами, желаниями и побуждениями. Фрейду удалось создать homo natura, обобщив один этот космос, один этот антропологический способ бытия, в объективный принцип и абсолютную власть жизни и смерти. Более того, когда ему удается обнаружить, что под маской homo cultura всегда скрывается лицо homo natura, то антропологическое значение этого может состоять только в том, что мы никогда не можем полностью отказаться или совершенно возвыситься над жизнью в idios- космосе, частном мире. Это, однако, означает только, что различные способы человеческого существования не просто взаимозаменяемы, но, скорее, имманентны друг в друге. Если это так, то же должно быть верно для koinos**- космоса, для движения в духовно-историческое сообщество, соучастие в и разделение разума, морали, искусства и религии. И также жизнь в любом из этих cosmoi никогда не может быть совершенно равна нулю, ибо человек настолько же общественное, насколько индивидуальное существо; он направляет свою жизнь туда и сюда между ними.

свой, своеобразный (греч.). — Прим. перев.] общий (греч.). — Прим. перев.]

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 159

Если Фрейд неоднократно приходит к заключению, что человечество, подобно индивидууму, «живет не по средствам», это не означает, что принцип удовольствия властвует над человеческой жизнью во всей ее полноте, это означает только, что человек в своей повседневной жизни воспринимает свое существование слишком легко, что Dasein делает несерьезного из самого себя. Эта несерьезность, это избегание трудностей проявляется, как показал человечеству Фрейд, в неврозе, тех взрослых формах инфантильной, т. е. зависимой, жизни, которые цепляются за момент и продолжают цепляться за него без понимания. Фактический способ такого существования, определяемого и ограниченного данным моментом, — это желание, желание «за пределами» реальной судьбы: безрассудная фантазия. Противоположность этого — жить в правде и делать и говорить правду, примером чему была собственная жизнь Фрейда. «Западная команда действовать», о которой однажды говорил Томас Манн, — это в полном смысле слова команда искать и провозглашать научную и эстетическую истину. Эта команда была впервые произнесена и к ней впервые прислушались в эпоху греков; во второй раз она прозвучала более настойчиво и повелительно в эпоху первых ученых- естест-воиспытателей; но наиболее настойчиво, наиболее настоятельно и наиболее тревожно — в наш век, век научной технологии.

Но западный человек не живет в доме, над постройкой которого он так трудился; он не обретает дома, не достигает осуществленной цели. Вместо этого, чем больше он следует этой команде действовать, тем больше он брошен на произвол судьбы. «Со времен Коперника, — говорит Ницше, — человек бежит от центра в X»*. Принятие желаемого за действительное не могло остановить его бегство, и бегство не могло положить конец его принятию желаемого за действительное; чем больше судьба старалась приучить его к мере, числу и весу, тем более безрассудным было его желание. Как сказал Ницше, человек подобен дереву: «Чем больше он стремится вверх к высотам и к свету, тем сильнее его корни стремятся к земле, вниз, в темноту и глубину — во зло». Только продуктивный человек, человек, который любит и ищет истину, другими словами, человек, способный к изменению — только такой человек, для которого команда действовать — это не приказ и не кнут, но задача и миссия «на всю жизнь до гроба», исследователь и художник, только он может «выдержать», будучи подвешенным между добром и злом, подъемом и падением, уравновешенный между желанием и судьбой, и вынести эту жизнь, полную страдания.

Так Фрейд, в своем историческом существовании, предстает перед нами как образцовый человек этого века. На другом конце мы видим

* Фрейд представляет себе три таких «удара по человеческому нарциссизму»: первый, космологический, был нанесен Коперником; второй, биологический, — Дарвином: «Человек не есть существо, отличающееся от животных или превосходящее их; он сам животного происхождения, более тесно связан с некоторыми видами и более отдаленно связан с другими. Его последним приобретениям не удалось стереть признаки — ив его физической структуре, и в его психических склонностях — его равенства с ними. Это только второй, биологический, удар по человеческому нарциссизму...» (Ges. Sehr., X, 352); третий, психологический, нанесенный самим Фрейдом, состоит в том, что он показал человеку, что «эго — не хозяин в своем собственном доме» (Ibid., S. 355).

160 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

многих, слишком-многих — тех непродуктивных и дезертировавших от истины, тех неизбавленных и усмиренных болью, тех скованных и неспособных к изменению, слишком-хороших и слишком-плохих, кто или боится подняться, или боится упасть, кто сел на мель из-за своих необузданных желаний и кого сломила судьба, требующая умеренности — невротики и фанатики, которых Фрейд изучал и благодаря которым он постиг и разработал идею homo natura.

Очевидно, что когда человечество как целое убегало от центра в X, число индивидуумов, которые сами не нашли центра, неминуемо выросло до необъятных размеров. Равно очевидно и то, что в настоящий момент психология должна занять место теологии, здоровье — место спасения, симптом — страдания, врач — священника и что, вместо смысла и сущности жизни, основными проблемами жизни стали удовольствие и неудовольствие. В Ницше, «философе с молотом», и во враче Фрейде век нашел и своих надсмотрщиков, и своих просветителей. Ницше определил неизвестное X, в которое бежит человечество, как цикл вечного возврата одного и того же — решение, которое его современники ни желали, ни могли принять, — и думал, что он нашел мерило и центр⁵² в «стремлении быть выше человека», в сверхчеловеке. Фрейд, с другой стороны, определил неизвестное X как исход борьбы между эросом и смертью ⁵³ и верил, что он открыл мерило и центр в своем проникновении в суть человеческой природы, которая, даже когда она «развивается», по существу остается той же самой, и в благоразумном подчинении человека законам и механизмам этой природы.

Но как исследователь природы, он не мог удовлетвориться только указанием цели. Он также трудолюбиво работал, чтобы указать путь, «метод», посредством которого человек может достичь этой цели. Как врач, он с неутомимым терпением помогал человеку следовать этому пути. В своем собственном человеческом существовании он осветил путь человечеству, учил нас уважать скрытые силы в жизни, доверять мощи научного разума, смело смотреть в лицо правде в самих себе и в неумолимости смерти.

Примечания

±ίμΐ*ΜΚ> ·Ί>ΙίΠ<ί*Μ

¹ S. Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924—1934), Vol. XI, 465.

² Ibid., XII, 249 f.

³ Ibid., XI, 464.

⁴ Ibid., XI, 292.

⁵ E.g., ibid., Χ, 345; XI, 231.

⁶ Ibid., Χ, 324.

⁷ Loc. cit.

⁸ Loc. cit.

⁹ Ibid., X, 322 f.

¹⁰ Ibid., VI, 223.

¹¹ Ibid., XI, 168.

¹² Ibid., XII, 235.

¹³ Ibid., VII, 62.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 161

¹⁴ Ср. H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung:, L. Binswanger, Einführung in die Probleme der allgemeinen Psychologie; T. Haering, Philosophie der Naturwissenschaft.

¹⁵ Cp. R. Honigswald, Denkpsychologie (2nd ed.), и Erwin Straus, The Primary World.

¹⁶ Ibid., XII, 319.

¹⁷ Ibid., V, 211.

¹⁸ Ibid., V, 207.

¹⁹ Ibid., XI, 464.

²⁰ /6/W., XI, 436.

²¹ /eiW., XI, 448.

²² /«</., V, 209.

²³ Loc. «f.

c/Y.

²⁵ Löwith, «Nietzsche im Lichte der Philosophie von L. Klages», Reichls Philosoph. Almanack, IV, 310.

²⁶ Ср. Klages, D/V psychologischen Errungenschaften Nietzsches, а также вышеупомянутую статью Левита. Я многое узнал от обоих. Но исправления Левита концепции Клагеса кажутся мне необходимыми.

²⁷ См. также «Сон и существование» [данная книга].

²⁸ Freud, XII, 228.

²⁹ Ibid., XII, 239.

³⁰ Ibid., II, 456.

³¹ Ср. 32nd Vorlesung, Ges. Sehr., XII.

³² Freud, V, 470.

³³ R. Lotze, Kl. Schriften, III, 310.

³⁴ Freud, XII, 165.

³⁵ Ibid., IV, 435.

³⁶ Lotze, I, 228.

³⁷ Binswanger, Über Ideenflucht (Zürich, 1933). Но см. также «Фрейд и Конституция клинической психиатрии» [данная книга].

³^ См. полемику Лотце против атомистической теории его старого друга Фехнера, Kl. Schriften, III, I, 229.

³⁹ René Le Senne, Obstacle et Valeur.

⁴⁰ Goethe, «Maximen und Reflexionen», Schriften der Goethegesellschaft, XXI, 57.

⁴¹ Goethe, XII, 156.

⁴² Критику Павловской психологии см. в Erwin Straus, The Primary World', F. Buytendijk, H. Plessner, «Die physiologische Erklärung des Verhaltens», Acta Bibliographica, Series A (1935), I, 3.

⁴³ Freud, XII, 416 f.

⁴⁴ Ibid., XI, 121.

⁴⁵ Ibid., XI, 120.

⁴⁶ Cp. Frg. 101, Diels.

⁴⁷ 14 апреля, 1912.

⁴⁸ См. Freud, VII, x.

⁴⁹ В отношении этого, см. мою дискуссию с Эрвином Штраусом (Erwin Straus) в «Geschehnis und Erlebnis», Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. II.

⁵⁰ Lotze, II, 282 f.

⁵¹ См. «Сон и существование» [данная книга] и мою работу «Heraklitus Auffassung des Menschen», in Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. I.

⁵² См. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, 1935.

⁵³ См. Фрейд, По ту сторону принципа удовольствия.

ФРЕЙД И КОНСТИТУЦИЯ КЛИНИЧЕСКОЙ ПСИХИАТРИИ

Великая идея наполняет гениального человека и защищает его от всего, кроме его судьбы.

Гофмансталъ

Это было сентябрьским утром 1927 года. Вырвавшись с конгресса немецких неврологов и психиатров, который проходил в Вене, я поспешил к Фрейду в Земмеринг, горя нетерпением ответить наконец на незабываемый визит, который он нанес мне в несчастливое время в моей жизни. И вот я уже собирался уходить и мы говорили о прошлых днях. Вскоре, однако, разговор перешел на то, что, двадцать лет назад, свело нас и, вопреки значительным различиям во мнениях, удерживало нас вместе — труд его жизни, его «великая идея».

Используя в качестве конкретного клинического примера очень тяжелый случай навязчивого невроза, который весьма занимал нас обоих *, я поднял вопрос о том, как нам следует понимать то, что такие пациенты не могут сделать последний решающий шаг психоаналитического инсай-та, который врач ожидает от них, и, вместо этого, упорствуют в своих страданиях вопреки всем усилиям и техническому прогрессу, достигнутому до сих пор. В качестве своего вклада в ответ на этот вопрос я предположил, что такую несостоятельность можно понимать как результат чего-то, что можно назвать только «недостатком духа», то есть неспособности со стороны пациента возвыситься до уровня «духовного общения» с врачом. Только на основе такого общения, сказал я, они могут получить представление о «бессознательном инстинктивном влечении», о котором шла речь, и получить возможность сделать последний решающий шаг к власти над собой. Я едва мог поверить своим ушам, когда услышал, как он сказал: «Да, дух — это все». Я предположил, что под духом Фрейд понимает что-то вроде интеллекта. Но затем он про-

[* Прим. Джекоба Нидлмана: См. замечание Бинсвангера об этом в его Freud: Reminiscences of a Friendship (Grüne & Stratton, 1957).]

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 163

должил: «Человечество всегда знало, что оно обладает духом; я должен был показать ему, что есть также и инстинкты. Но люди никогда не бывают удовлетворены, они не могут ждать, они всегда хотят что-либо целиком и готовым; но необходимо где-то начать и очень медленно двигаться вперед». Воодушевленный этом признанием, я сделал еще один шаг, объяснив, что я оказался вынужден признать в человеке нечто подобное базовой религиозной категории; что, во всяком случае, я не мог согласиться с тем, что «религиозное» — это феномен, который мог быть каким-то образом выведен из чего-то еще. (Конечно, я имел в виду не происхождение какой-либо отдельной религии и даже не религии вообще, но нечто такое, что я с тех пор стал называть религиозное я-ты отношение.)

Но я слишком натянул тетиву согласия и почувствовал ее сопротивление. «Религия берет начало в беспомощности и тревоге детства и раннего периода человечества, — коротко сказал Фрейд. — Это не может быть иначе». С этими словами он подошел к ящику письменного стола: «Настал момент показать Вам кое-что», и он положил передо мной законченную рукопись, которая носила заглавие «Будущее одной иллюзии», и посмотрел на меня с вопросительной улыбкой. Из направления нашего разговора я легко догадался, что означал заголовок. Мне пора было уходить. Фрейд проводил меня до двери. Его последние слова, сказанные с проницательной, слегка ироничной улыбкой, были: «Простите, я не могу удовлетворить ваши религиозные потребности». Никогда мне не было труднее расстаться с моим великим и глубокоуважаемым другом, чем в тот момент, когда, в полном сознании своей «великой идеи», которая стала кульминацией его титанической борьбы и стала его судьбой, он протянул мне свою руку.

Самая важная, самая подлинная проблема, которой нужно взглянуть в лицо при толковании работы Фрейда, такова: играет ли его работа роль только «медленно прогрессирующего» начала, то есть фрагмента, который можно оправданно считать частью «целого»? Или охват его «великой идеи» об инстинктивной природе человеческого рода достаточен для того, чтобы ей не требовалось никакого «увеличения»? Если мы отрицаем последнее, тогда мы обязаны рассматривать великую идею Фрейда не как последнее слово, которое можно сказать о человеке. И таким образом мы оказываемся перед лицом новой альтернативы, которая является ключевой в том отношении, что она помещает толкование Фрейда в подлинно историческую обстановку: следует ли предпринимать это «увеличение» с самим Фрейдом или нужно попытаться сделать это без него? Другими словами: если, для нас, «понимание Фрейда» означает «выход за пределы Фрейда», как далеко Фрейд идет с нами и как далеко мы должны быть готовы пойти без него? Разговор, который я только что процитировал, показывает, что мы не должны отождествлять теории Фрейда со всем его духовным или интеллектуальным существованием. Я не нашел ни одного места во всех его монументальных произведениях, где он поставил бы «разум» или «дух» рядом с ин-

164 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

стинктами, ни одного места, где он признал бы это главным и довольствовался бы разговором «также» об инстинктах. Везде в его произведениях человеческая духовность «возникает из» инстинктивности. Это, пожалуй, наиболее очевидно, когда он выводит этическое из нарциссизма.

Замечание Фрейда о том, что человечество всегда знало, что оно «обладает духом», хотя оно, возможно, представляет собой редчайшее признание, выражает что-то, что в скрытом виде содержится во многих утверждениях Фрейда. Например, он пишет Ромену Роллану на шестидесятилетие последнего: «Незабываемый человек, воспарить к таким высотам человечности через столько тягот и страданий!» Даже одно это предложение выражает глубокое осознание человеческого духа. Ибо, если воспарение к таким «высотам человечности» через тяготы и страдания не относится к духу, к главному, автономному духу человека, тогда я хотел бы знать, что еще может означать дух". Глубоко оно, это осознание, потому что, говоря словами Ницше, это осознание великого страдания как последнего освободителя духа. Даже больше, чем его борьба с его великой идеей, его «мучительное» осознание, по-видимому, выражает все существование человека, чей гений первой признала швейцарская психиатрия и кого даже сегодня, спустя целое поколение, она по-прежнему с гордостью считает одним из своих величайших борцов и лидеров.

Говоря о том, что мы не должны отождествлять учение Фрейда со всем его духовным существованием и что его осознание духа человека не ограничивается и не охватывается его великой идеей, мы должны, конечно, встретить возражение, что «теория и существование» никоим образом не сравнимы, что Идея и Существование или, как говорит современный французский писатель, détermination et valeur, несмотря на все их «родство», все же несопоставимы. Наш взгляд, однако, приобретает особое значение именно потому, что это возражение правильно; ибо учение Фрейда — это, по его собственным словам, «просто психология, безусловно, не вся психология, но, скорее, ее подструктура и, возможно, ее общее основание»¹. Однако, если становится необходимым, при любых обстоятельствах, чтобы все существование — не только один аспект его, каким бы он ни был важным, — стало явным, тогда оно лежит в основе психологии. Ибо здесь это вопрос попытки понять человека во всем его существовании. Но это возможно только на основании перспективы всего нашего существования. Другими словами, это возможно, только если со всем нашим существованием мы можем отчетливо напомнить самим себе «что» и «как» бытия человеком. Только

* Конечно, я прекрасно сознаю, что Фрейд считал, что «стремление к совершенству, наблюдаемое у меньшинства людей», можно понять «совсем легко как результат подавления инстинктов». Но, помимо того факта, что такая «сублимация» # духовное означает нечто, совершенно отличное от «генезиса» духовного, как раз восхищение Фрейда и есть духовный акт. Проблема духа, Вообще, — это не проблема происхождения, или генезиса, но содержания. Именно «содержание», которое приобретает подавленное в своем возвращении, определяет ценность человека и степень, в которой мы восхищаемся им.

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 165

тогда может гипотетический конструкт, связанный и ограниченный своим временем, своей интеллектуальной средой и своей особой целью, быть заменен реальным само-пониманием «человечности», постижением самых главных онтологических потенциальных возможностей человека — короче, подлинной антропо-логией.

Из всех дисциплин важнее всего психология, которая должна корениться в антропологии. Поскольку, как мы только что показали, существование никогда не может быть поглощено идеей или мыслью и поскольку психология, с другой стороны, стремится быть наукой, системой истинных утверждений, основанных на логике, мы оказываемся перед лицом альтернативы либо оставить мечту о науке психологии, либо, с другой стороны, позволить нашему существованию как можно больше завоевать нашу психологическую мысль, думать экзистенциально. Здесь не место показывать, что это возможно или как психологией как наукой можно на самом деле заниматься с помощью экзистенциалов. Да это больше и не нужно делать. Ибо в грандиозно последовательной односторонности понимания человека в свете только одной сферы его бытия и только одного категориального аспекта, а именно: как части природы, как «жизни», фрейдовские взгляды совпадают со взглядами клинической психиатрии. Следовательно, если обсуждение Фрейда и основополагающей конституции клинической психиатрии может ограничиться этими взглядами, тогда мы можем достичь необходимой перспективы и возможности исторического понимания этих взглядов, только если мы подойдем к ним в рамках горизонта осознания того, что человек — это больше, чем «жизнь».

Основание клинической психиатрии, ее фактическая Конституция, на которую опираются ее концептуальные категории и ее статус как медицинской науки, относится к 1861 году, году, когда было опубликовано второе издание Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten Гризингера. Место Гризингера как создателя проекта Конституции клинической психиатрии основывается не на его знаменитом утверждении, что психические болезни — это болезни мозга, взгляд, о котором уже, по крайней мере, вскользь упоминали и французские, и немецкие психиатры и который будет полностью использован Мейнертом, Вернике и его школой, вплоть до Кляйста. Не основывается оно и на психиатрическом понимании клинического материала того времени, достижение, в котором Гризингеру содействовали Французская школа и, среди немцев, в первую очередь, друг Якоби, Целлер. Скорее, оно обязано тому факту, что, по его собственным словам, он использовал «свет эмпирической психологии», чтобы понять психические и психопатологические феномены, объясняя, что психические феномены, вследствие их «органичности», должны быть «интерпретируемы» только учеными-естествоиспытателями. Его целям, таким образом, хорошо послужило то, что он нашел психологию, которая позволяла описывать психические явления таким образом, который давал психологу возможность понимать и интерпретировать их как функции органа, мозга — психологию, следовательно, которая свела человеческую психику к количественно непостоянным, динамическим элементарным процессам, протекающим в объ-

166 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

ективном времени. Сам Гризингер представлял эти процессы по аналогии с «рефлекторным действием в нервной системе». То есть в смысле «двигательно-чувствительных» церебральных рефлексов, которые, однако, управлялись разнообразными способами через «промежуточную зону» образного представления".

На самом деле это была психология Гербарта², извращенная до математической игры путем соединения ее с глубоко спекулятивным понятием «бессознательных представлений» Лейбница. За этой психологией стоял метафизический реализм, который легко превращался в научный материализм. Только тогда был расчищен путь для рождения психиатрической теории или декларации принципов, рожденных в душе естествознания, достигающей апогея в утверждении, что «сумасшествие — это только симптомо-комплекс различных аномальных состояний мозга». Следующие отрывки показывают, однако, как сдержанно и осторожно Гризингер защищал свой материализм, по сравнению с теми, кто пришел ему на смену вплоть до этого дня. «Итак, что нужно сказать скучному и пресному материализму, который отказался бы от самых ценных фактов человеческого сознания только потому, что он не может наложить свои руки на них в мозге? Постольку поскольку эмпиризм трактует феномены ощущения, воображения и воли как деятельность мозга, он не только оставляет нетронутым действительное содержание человеческой психической жизни во всем ее богатстве и намеренно цепляется за факт свободного самоопределения, он также оставляет открытыми метафизические вопросы о том, что это может быть, что вступает в эти отношения ощущения, воображения и воли как психическая субстанция, и о форме, которую принимает психическое существование, и т. д. Он должен терпеливо дожидаться времени, когда вопросы о связи между содержанием и формой человеческой психической жизни станут проблемами физиологии, а не метафизики». «Фанатики и пиетисты материализма вполне могли бы рассмотреть мысль, на которой, я думаю, не было сделано достаточного акцента в предшествующих дискуссиях. Элементарные процессы в мозговом веществе, вероятно, одинаковы у всех людей, особенно если эти процессы считаются по существу электрическими и, следовательно, по необходимости, чрезвычайно простыми, состоящими из плюсов и минусов. Так вот, в таком случае, могли ли эти процессы непосредственно и исключительно дать начало бесконечному многообразию представлений, чувств и целей не только отдельного человека, но целого века?»³

Мы видим, таким образом, что эта Конституция клинической психиат-рии ни в коем случае не цепляется упрямо за «непосредственную и исключительную» правильность одного принципа, служащего руководящей установкой для понимания человека. Постольку поскольку она считает свободное самоопределение человека и действительное содержание человеческой психической жизни во всем ее богатстве лежащими вне ее собствен-

Теоретическая часть фрейдовского толкования сновидений, так же как и все его учение «генезиса» принципа реальности из принципа удовольствия, основаны на таком взгляде.

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 167

ной сферы, она оставляет дверь открытой для «описательной и аналитической», или verstehende*, психологии. Такая психология, которая исходит именно из этого богатства содержания, позже была торжественно основана — почти в тех же словах — Дильтеем, только для того чтобы сносить яростные нападки экспериментальных психологов того времени и терпеть даже, как это было в отношении Фрейда, не только нападки, но остракизм. Но сам Гризингер приближается к позиции verstehende психологии, когда, например, он объясняет: «Почти все навязчивые идеи являются в самом начале выражениями предубеждения или удовлетворения собственных эмоциональных интересов индивида. Исключительное внимание к ним, как будто они являются главными элементами в помешательстве, всегда приводит, следовательно, к одностороннему и ограниченному пониманию. Лечение и понимание в отдельных случаях может основываться только на проникновении в психические условия, которые лежат в основе их возникновения»⁴. Мы знаем, что сам Фрейд призывает Гризингера в качестве главного свидетеля в «Толковании сновидений»⁵, где он говорит о его «тонкой наблюдательности»: тот показал «совершенно четко, что идеи в сновидениях и в психозах имеют общую характерную черту — они являются исполнением желаний». Ссылка на Гризингера была также в «Двух принципах»⁶, где Фрейд говорит о некоторых случаях галлюцинаторного психоза, в которых отрицается событие, которое ускорило психоз. Мы, таким образом, видим, что первоначальная конституция психиатрии оставила достаточно простора для бескровной колонизации, по крайней мере, одного из основных дог-матов Фрейда. Но сегодня эта конституция проявляет признаки того, что она стала настолько догматически негибкой, что многие из ее защитников считают правильной любую меру, которая осудила и изгнала бы тех ученых, которые, по-видимому, придерживаются противоположных взглядов. Теория Эго Гризингера, с которой, даже сегодня, наши учебники по психиатрии часто соглашаются слово в слово, также предлагает достаточно точек соприкосновения с фрейдовскими концепциями Эго, Эго и Супер-эго, Эго и Ид. Ибо это учение было структурировано таким образом, что оно могло, при необходимости, истолковать по-новому динамический конфликт, а следовательно, также и этический конфликт, с дина-мико-патологической точки зрения. Как бы то ни было, Гризингер, так сказать, «более современен», чем Фрейд, т. к. он понимает то, что «не ассимилировано» Эго и противоположно ему, не как Ид (оно), но, скорее, «как человеческое ты», посредством чего гораздо более строго сохраняется подлинный диалогический характер психического конфликта**.