ПСИХОПАТОЛОГИЯ 6 page

* Мне кажется, нет сомнений в том, что это выражение нужно понимать не только в динамическом, но также и в математическом смысле.

148 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

пять такие основные формы человеческого существования, как религиозная, этическая и эстетическая, как иллюзию или как производные от потребности в иллюзии. Желание не является конституирующим для человечества как такового, каким бы конституирующим оно ни было в действительности для психического аппарата, встроенного в homo natura.

То, что в основе приводит этот аппарат и его отдельные механизмы в движение, — это желание. Фрейд разработал это понятие с удивительной последовательностью, особенно то, что касается механизмов работы сновидения. То, что работа сновидения (не явное сновидение и не скрытые размышления во сне или остатки предыдущего дня) может быть приведена в движение только посредством стимула желания, — это настолько же необходимый постулат психического аппарата, насколько это факт опыта. Если это кажется порочным кругом, тогда не был понят научный метод вообще. Так же как понятие психического аппарата — это теоретическое воплощение действительности опыта, так «опыт» — это теоретическая проверка этого воплощения. Все естествознание служит примером этого круга. То, что желание должно быть бессознательным, ясно из того, что было сказано об Ид. Это, однако, не означает, что понятие бессознательного сна-желания * было выдумано «ради теории». Напротив, теоретический подход к опыту таков, что между теорией и опытом существует открытое, взаимное соответствие. Фрейд дал правильную оценку этой теории как своей основной заслуге перед наукой. Он приписывал основное значение не «практической задаче» толкования символов, а скорее, «теоретической» задаче объяснения предполагаемых «операций» отдельных способов функционирования психического аппарата. Конечно, и практическое, и теоретическое пришлось «разрабатывать de novo (вновь, заново (лат.). — Прим. перев.)», ибо одна задача немыслима без другой. Но особая гордость ученого в последнем очевидна и совершенно оправдана. «Процесс работы сновидения, — читаем мы в 29-й лекции ³⁴, — это нечто совершенно новое и необычное, подобного чему никогда раньше не было известно». Но даже в «Истории психо-аналитического движения» он сказал об анализе шизофрении Юнга, что «самым важным была не столько возможность толкования симптомов, сколько психические механизмы заболевания»³⁵.

Различные ревизионистские психоаналитические движения, которые с большой легкостью отбросили это теоретическое ядро психоанализа, также потеряли свое право быть упомянутыми в одном ряду с Фрейдом. Ибо доктрину Фрейда отличает именно ето попытка продемонстрировать, что следует с механической необходимостью из заданных условий естественной организации человека и столкновения этих условий с факторами окружающей среды. Вот что мы называем открытием механизма в действии. Здесь необходимость незаконно захватывает место свободы, механистичность — место рефлексии и решимости. И вместе с этим мы оказываемся в сфере медицины. «Ибо, — говорит Лотце в своем знаменитом трактате об инстинктах, — насколько в сущности худо

['·" Сновидение, в котором проявляются подавленные желания. — Прим. перев.]

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 149

пришлось бы нашему здоровью, если бы рефлексия, а не механизация, была его защитником»³⁶. То, что мы описали как теорию homo natura, гордится не только тем, что она продемонстрировала механизм, который гарантирует и «защищает» нормальный ход психических событий, но также продемонстрировала как раз те механизмы, которые могут служить для объяснения, почему психические нарушения «следуют как механическая необходимость из определенных организационных условий» (то есть механизмы невроза и психоза). Наконец, она гордится тем, что продемонстрировала те механизмы (механизмы переноса), которые можно использовать для исправления нарушений и защиты вновь обретенного здоровья организма. Здесь мы стоим на твердой земле того, что называется медицинской психологией и психотерапией. Именно Фрейд завоевал всю эту территорию для естествознания. Со времен Фрейда ни один ученый не может работать в этой области, не соприкасаясь, так или иначе, с его теориями. Насколько бы позднее ни изменились и ни развились эти теории, они навсегда останутся критерием нашей научной совести и мастерства.

Но медицина, и также психиатрическая медицина, охватывает только одну область человеческой цивилизации, ту, которая занимается защитой здоровья посредством биологических и психологических механизмов. Здоровье — это, без сомнения, одно из величайших благ человека, а его защита — одна из благороднейших задач цивилизации. Но человеку нужно защищать не только свое физическое и психическое здоровье. Многогранность его бытия должна быть адекватна многогранности его усилий; естественно-научное постижение «безграничной универсальности» механизмов должно сочетаться с антропологическим постижением ограничений этой значимости для тотальности человеческого бытия.

Идея homo natura в свете антропологии

Основным результатом нашего исследования стало установление того, что фрейдовская идея homo natura — это научный конструкт, который возможен только в том случае, если он основан на разрушении опытного знания человека о самом себе — то есть на разрушении антропологического опыта. Как я пытался показать в другом месте ³⁷, это так же верно в отношении homo natura в клинической психиатрии и психопатологии, как и в отношении любой так называемой объективной психологии. Антропологические исследования и критические замечания совершенно уместны для всех этих идей homo natura: речь идет о защите человеческого существования вообще, в противоположность чисто медицинской защите здоровья этого существования и чисто естественнонаучному сохранению его связи с природой. Задача антропологии — разрушить подобные специализированные представления о человеке, вернуть их в тотальность человеческого существования и определить их «место» и значение в нем.

150 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Но антропология выплеснула бы с водой ребенка, если бы, в результате современных попыток определять и толковать человека не как человека, а как природу, как жизнь, как волю, как дух (рпеита) и т. д., она захотела бы совершенно отбросить специализированные концепции о человеке. Одна крайность также опасна, как и другая, и для специализированных гуманитарных наук, и для антропологии. Поэтому мы попытаемся установить, по крайней мере, четыре аспекта значения фрейдовской идеи homo natura и его научной разработки для антропологии.

Первое: объясняя человека на основе психобиологических механизмов, фрейдовская теория homo natura является также самым важным методологическим организационным принципом для антропологии. Она показывает, как можно упорядочить и систематизировать наши знания о человеке путем подведения всех областей его бытия под единый организационный принцип. С таким инструментом организации естественно-научное знание способно уйти далеко вперед, опережая антропологию, которая, со своей стороны, прежде всего основана на разнообразии, индивидуальности и необходимых взаимосвязях «наблюдаемых» феноменов и которая, следовательно, должна принять форму феноменологии. В этом отношении естествознание выполняет работу первопроходца по обозначению вехами всех территорий и размежеванию отдельных участков, по осмотру и оценке, работу по отбору и предварительной классификации. Этот труд регулируется принципом полезной применимости и строгой естественно-научной необходимости. В научном плане он имеет своим результатом установление и познание абстрактных сил * и влияний, которыми человек управляется, которым он отдается и которые регулируют и обслуживают систему механизмов его жизни. Но в то же время мы должны всегда помнить, «что механизм, который дает образ феномена, не тождественен значению этого образа» ³⁸, что, следовательно, человек — это больше, чем homme-machine в понимании Ламетри.

Второе значение механизма для антропологии касается именно того факта, что он показывает, что человек — это больше, чем машина, так как он может каким-то образом установить свою связь со своим механизмом. Обратная сторона абсолютного механизма, железной необходимости, — это, безусловно, понятие абсолютной свободы. Чем более механистично мы интерпретируем человека, тем более свободно возвышающимся над механизмом он представляется. «La plus intime liberté, — пишет влиятельный французский современник, которому мы многим обязаны, — consiste dans la conduite d'un homme à l'égard de son caractère»³⁹. Это, по сути, наиболее значимая с точки зрения антропологии функция механизмов. Без нее мы не смогли бы понять антропологическое напряжение, которое существует между «природой и духом», необходимостью и свободой, между (в пассивном смысле) проживаемым, одолева^- мым, побуждаемым и спонтанностью существования.

«Силы не имеют отношения к какому-либо опыту, они — дополнение мысли». R. Lotze, Kl. Sehr., I, 153.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 151

Третье. Проникновение в суть механизма homo natura позволяет обнаружить «разрывы в ткани повседневности» (Левит), которые через процесс снятия маски показывают, что психическое благополучие — это конгломерат залатанных сверху потребностей. Идея homo natura и выяснение психобиологических механизмов — это наименее ненадежные критерии, по сравнению с которыми человек может испытывать и проверять свое экзистенциальное положение в мире. Механизм всегда говорит «Нет»; onus probandi * для «Да» лежит на стороне свободы, на стороне существования. Там, где в борьбу вступает механизм, там существование, его противник, должно проявить себя. Ничто не может противостоять непреодолимой силе механизма так успешно как существование. Оно, и только оно, может подорвать механизм.

Четвертое: идея homo natura воплощает инстинктивность, т. е. ведомость человеческого существования, ведомость, понимаемую в соответствии с принципом механической необходимости. Для антропологии этс общее представление о чистой жизненной силе имеет значение единого «морфологического» или формального принципа, точно так же, каь лист является единым морфологическим принципом для ботаники. Инстинкт, как его понимает Фрейд, — это первичная форма, лежащая ι основе любого антропологического метаморфоза, или трансформации Гёте считал, что в ходе метаморфоза растения первичная форма лисп исчезает в своих модификациях: цветке, тычинке и пестике, чашечке семени и плоде и что первичная форма как таковая сохраняется толькс как формальная идея. Фрейд, с другой стороны, видит в любом челове ческом метаморфозе, или изменении, всегда одну и ту же основнук форму самого инстинкта, продолжающую существовать как неуничто жимый, всегда присутствующий операциональный фактор. В этом отно шении доктрина Фрейда, в противоположность не только Гёте, но такж< и Ницше, не приводит к понятию о подлинном изменении. Утверждена Гёте о том, что «весь [наш] подвиг состоит в отказе от нашего суще ствования для того, чтобы существовать»⁴⁰, никогда не могло быт написано Фрейдом. Во фрейдовской «доктрине» основной акцент еде лан не на существовании как изменении, но на том, что сохраняется: остается среди изменения, на инстинкте. Но антропология должна уде лять внимание как единой первичной форме в изменении, так и сложно сти изменения как подлинного мета-морфоза. Ибо в конечном счет изменение требует meta morphose, trans transformation переправы с одно го берега бытия на берег нового бытия.

С другой стороны, сам Гёте написал изречение, столь напоминающе Тимея Платона: «если бы природа в своем лишенном жизни начале η была настолько фундаментально стереометрична₉ как могла бы она конце концов достичь жизни во всей ее неисчислимости и неизмерима cmu?»^Al. Здесь мы опять видим, что акцент помещается на неизменны принцип формы, и, как в Тимее, мы видим, что Гёте улавливает ПОСТОЯР ный принцип за техническими приемами природы.

[* бремя доказательств (лат.). — Прим. перев.]

152 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

В применении к Фрейду, это предложение можно было бы перефразировать: «Если бы человек в своем лишенном жизни начале не был настолько фундаментально инстинктивно-механистичен, как мог бы он в конце концов достичь жизни разума во всей ее неисчислимости и неизмеримости?» И здесь мы тоже видим Фрейда как естествоиспытателя, как настоящего философа природы, стремящегося объяснить сложность жизни при помощи одного или (если мы включим форморазруша-ющий принцип инстинкта смерти) двух единых принципов. Но, как уже было замечено, человек — это не только механическая необходимость и организация, не просто мир или в-мире. Его существование можно понять только как бытие-в-мире, как проектирование и раскрытие мира — что так впечатляюще продемонстрировал Хайдеггер. В этой мере его существование уже заключает в себе принцип возможности разделения необходимости и свободы, «закрытой» формы и «открытого» изменения, единства формальной структуры, ее отрицания и превращения в новую формальную структуру.

Тем не менее, сначала мы должны объяснить, что это означает и почему мы стали противопоставлять механизм свободе, «homo natura» — существованию, а естествознание — антропологии.

В каждой психологии, которая делает из человека как такового объект — в особенности, те психологии, которые основаны естествоиспытателями, такими как Фрейд, Блейлер, фон Монаков, Павлов ⁴², — мы находим разрыв, брешь, сквозь которую видно, что научно изучается не весь человек, не человек как целое. Повсюду мы обнаруживаем нечто, что переполняет и взрывает границы такой психологии. (Это «нечто», которому естественно-научная психология не уделяет даже мимолетного взгляда, есть именно то, что, по мнению антропологии, наиболее существенно.) Ограничившись концепцией Фрейда, нужно только открыть наугад одну из его работ, чтобы наткнуться на это «нечто». Мы видим, например ⁴³, что он пишет о строении и работе нашего психического аппарата, о нашей психике как драгоценном инструменте, посредством которого мы поддерживаем свою жизнь; мы видим, что он пишет о нашей психической жизни, наших мыслях.

Несмотря на все эти притяжательные местоимения, речь идет о сущем, которое изначально предполагается как самоочевидное и которое точно так же самоочевидно исключается из рассмотрения, а именно, существование как наше существование. Конечно, то же верно и в отношении личных местоимений в таких фразах, как: «я думаю, я склонен, он утверждает, он сообщает, он вспоминает, он забыл, он сопротивляется, я спрашиваю его, он отвечает, мы создаем, мы верим в будущее, мы договорились» и т. д. Здесь тоже говорится о существовании — это существование как мое, его и т. д. — и об экзистенциальном общении, о межчеловеческом взаимоотношении, или мы-взаимоотношении, т. е. взаимоотношении между человеком и кем-то, подобный ему у т. е. другим человеком. Когда это мое или наше, это я или он или мы исключаются из рассмотрения, результат таков, что психология становится «беспристрастной» и «объективной», в то же время теряя научный характер

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 153

подлинной психологии и становясь вместо этого естествознанием. Фрейд исследует людей с той же «объективностью», с той же экзистенциальной капитуляцией «перед объектом», которые характеризовали его исследования на спинном мозге Ammocoetes-Petromyzon⁴⁴ в лаборатории Брюке, с той только разницей, что, вместо зрения, обостренного микроскопом, он внимает при помощи слуха, обостренного его неподкупным сенсориумом и его природной гениальностью для понимания «человеческих забот»⁴⁵. Вместо двустороннего, «личностного» общения в рамках мы-взаимоотношения, мы находим одностороннее, т. е. идущее только в одном направлении, отношение между врачом и пациентом, и еще более безличное отношение между исследователем и объектом исследования. Переживание, соучастие и конфронтация между людьми, имеющие место в настоящий момент, уступают дорогу «прошедшему времени» теоретического исследования. Таким способом Фрейд достиг своего потрясающего научного проникновения в суть человека как существа, разделенного в самом себе, страдающего, борющегося, скрывающего самого себя и разоблачающего самого себя — проникновения, посредством которого он сделал больший вклад в (естество) знание о человеке, чем кто-либо после него.

Но мы теперь знаем, что естествознание не охватывает все знание человека о человеке. Постольку поскольку оно исключает из рассмотрения личность и общение и, как мы увидим, «я» и смысл — одним словом, постольку поскольку оно исключает из рассмотрения существование — оно никогда не сможет просветить нас в отношении того, почему человек берет на себя божественную миссию быть продуктивным в поиске научной истины, почему он делает эту миссию ориентиром и смыслом своего существования, почему он страдает и борется во имя нее и видит в этом свой личный долг, который необходимо героически выполнить вопреки всякому сопротивлению равнодушного мира.

То, что мы назвали разрывом или брешью, таким образом, расширяется. Точно так же как естественно-научная психология — contradictio in adjecto* — систематически игнорирует самый основной антропологический факт, что Dasein — всегда мое, твое и наше и что мы сами всегда находимся"" в отношениях не только с абстракцией тела, но и с абстракцией души""", так она, к тому же, игнорирует всю структуру онтологической проблемы, окружающей вопрос о том подлинном кто, которое таким образом устанавливает отношения с самим собой, вопрос о человеческом «я». Когда это «я» объективируется, изолируется и тео-ретизируется в эго, или в Ид, Эго, Супер-эго, оно таким образом изгоняется из своей подлинной сферы бытия, то есть существования, и удушается онтологически и антропологически. Вместо того, чтобы сле-

[* противоречие в определении (лат.). — Прим. перев.]

** Что касается нашего отношения к «телу», т. е., на языке антропологии, нашего существования как телесного, его пространственных и временных характеристик, его отношения к забыванию и вытеснению и т. д., ср. мою работу «Über Psychotherapie».

*** Душа — это либо религиозное, метафизическое, естественно-научное, либо, самое большее, объективно-психологическое понятие, но не подлинное психологическое понятие.

154 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

довать Гераклиту в поисках ⁴⁶ себя и Св. Августину в возвращении в себя, Фрейд и все остальные ученые, которых мы назвали, проходят мимо этой проблемы «я», как будто это нечто слишком очевидное, чтобы оправдать внимание. Именно в отношении этого вопроса становится ясно, что есть два способа практиковать психологию. Один уводит нас от нас самих к теоретическому анализу, т. е. к восприятию, наблюдению и разрушению человека в его реальности, с целью научного построения адекватной картины человека (аппарат, «механизм рефлекса», функциональное целое и т. д.). Другой ведет «в наше „я"», но не в стиле аналитической псг4хологии (которая опять сделала бы из нас объекты) и не характерологически (что объективировало бы нас с учетом нашего индивидуального психологического «класса»). Второй путь — это путь антропологии, которая интересуется условиями и потенциальными возможностями Dasein как нашего или — что то же самое — которая интересуется возможными видами и способами нашего существования.

Этот путь «в наше „я"» здесь относится прежде всего к «я» собственного индивидуального существования ученого. Оно относится к тому основанию, на котором он стоит, к тому, что наиболее достоверно является его собственным. Оно относится к Dasein, которое он признает своим собственным в стихии труженика в науке, искателя, создателя и выразителя научной истины в мире и для мира. Все это самоочевидно предполагается о любом ученом. Однако в действительности из всех вещей это наименее самоочевидно, но, скорее, это то, что ищет и подвергает сомнению любая психология, которая стремится быть не только естественной наукой, но подлинной псшго-логией.

Возможно, будет яснее, что я имею в виду, если, с разрешения Фрейда, мне будет позволено процитировать отрывок из одного из его писем ко мне: Мне всегда казалось, что жестокость и надменная самоуверенность составляют необходимое условие того, что, в случае успеха, поражает нас как величие; и я также считаю, что необходимо проводить различие между величием достижения и величием личности ⁴⁷. Здесь Фрейд выражает именно то, что мы имеем в виду: что существует общечеловеческая потенциальная возможность быть хозяином самому себе (своему «я») и иметь уверенность в своем «я» (в себе) (конечно, потенциальная возможность, которая также заключает в себе свою противоположность — не-само-достаточность). Мы видим далее, что эта потенциальная возможность может быть либо с^мо-очевидной, либо не самоочевидной. Здесь Фрейд более антропологичен, чем когда-либо в своих научных доктринах, ибо он описывает определенный способ человеческого существования, который всегда означает определенный способ, каким человек берет на себя и проживает свое бытие (Dasein) как «я».

Когда ученому удается рассматривать его собственный способ существования или бытия-в-мире как его тип самости, он не может, в то же время, не видеть, что возможны многие другие виды самости и что они в действительности существуют. Мы вспоминаем, что «научный дух порождает особое отношение к вещам этого мира». Но наряду с этим духом существуют также другие виды «духа», которые являются таки-

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 155

ми же основными и которые «порождают» другие виды «отношений» к вещам этого мира. Те, однако, кто насквозь проникнут представлением о первенстве науки и научного духа, не увидят истинности этого.

Безусловно, науке, и в особенности естествознанию, нет и не должно быть препятствий в освещении всех сфер бытия, включая человеческое бытие. Тем не менее, наука должна осознать, что все способы человеческого существования и «опыта» автономны, они — словами Ранке — «ближайшие к Богу». То есть: все способы человеческого существования и опыта считают, что они постигают нечто в реальности бытия, в смысле истины, и делают это, фактически, в соответствии с их собственными надлежащими «формами разума», которые нельзя заменить другими или преобразовать в другие формы. Фрейд говорит нам, что истину нельзя достичь иначе как с помощью научного разума; Августин говорит: «Non intratur in veritatem, nisi per charitatem», и Паскаль соглашается с ним: «On n'entre dans la vérité que par la charité» (нельзя постичь истину иначе как посредством любви). Платон (в «Федре») убежден, что путь к высшему блату должен идти через божественное безумие, манию, в то время как Ницше-Заратустра «подъезжает» к каждой истине «верхом на» дионисийской метафоре. В самом деле, как показывают три великие критики разума Канта, как показывают современные критики исторической и мифологической форм разума (Дильтей, Хай-деггер, Кассирер и т. д.) и усилия Ницше и Клагеса в направлении критики «жизни», каждая форма, которую принимает разум, может быть подвергнута критике. Это, однако, задача философии.

Каждый из этих способов постигающего бытия представляет собой необходимую форму человеческого существования. Когда одна форма берет на себя роль судьи над остальными, тогда сущность человека нивелируется или сводится к одному уровню. Следовательно, даже несмотря на то, что картина человека, созданная естествознанием, охватывает все области человеческого бытия, она неспособна дать непосредственное выражение интеллектуальным и лингвистическим формам, специфическим для этих областей, и таким образом неспособна выразить то, как человек живет внутри каждой из этих областей. (Это задача антропологии, рассматриваемой как весь человеческий опыт самого себя во всех его способах существования.) Естественно-научный метод, в котором наблюдаемые феномены уступают только предполагаемым импульсам, усугубляет этот процесс уравнивания. Таким образом, чем больше идея homo natura проникается научным разумом, тем меньше места она оставляет идее не только мифического, религиозного человека и человека искусства, но также и идее научного человека, точно так же как чисто религиозная идея оставляет мало места для того, что свойственно научному или эстетическому. То же самое верно и для эстетического в отношении к научному или чисто этическому, и также для этического в отношении эстетического и т. д. Но было бы большой ошибкой заключить из этого, что «все относительно». Такой вывод упустил бы главное, а именно: существование, которое выбирает один из этих способов (только ли оно принимает определенный способ как свой жребий, или в

156 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

то же время желает взять его на себя как свой собственный). В отношении этих «относительностей» существование — всегда абсолют.

Эти формы разума не подвешены в воздухе. Наука, искусство, этика, религия — не абстракции. Это типы и способы, в которых существует Dasein и в которых оно понимает, интерпретирует и выражает себя. Тот факт, что все эти формы существования возможны, открывает нам историчность человеческого Dasein; их действительное осуществление открывает его историю. Следовательно, истинный антипод для Фрейда — это то, что пронизывает работу Гердера, Гёте, В. фон Гумбольдта, Лотце, Дильтея и, в наше время, Хайдеггера или Циглера: представление о том, что узнать, что есть человек, можно только из его истории. Еще в 1883 году Дильтей ⁴⁸ писал: «Человек, рассматриваемый как явление, предшествующее истории и обществу, есть функция генетического объяснения». «Индивидуум всегда воспринимает, думает и действует в исторически обусловленной общественной среде». Это лишь подтверждение того, что мы уже знали, а именно, что построение любой научной картины человека должно начинаться с разрушения его историчности, т. е. с того, что человек как историческое Dasein в «структурном контексте» опыта, выражения, понимания и смысла может объективировать.

Нигде это разрушение не производится старательнее и тщательнее, чем в естественных науках. Таким образом, естественно-научная идея homo natura должна «разрушить» человека до такой степени, что он истолковывается как живущий и понимаемый только в одной из его многочисленных смысловых матриц (Bedeutungsrichtungen). Она должна пробираться сквозь естественно-научную диалектику до тех пор, пока не останется только продукт диалектической редукции, tabula rasa. B этом процессе стирается все, что делает человека человеком, а не животным. Более того, все те, кто стремятся научно и практически «иметь дело» с человеком, должны начать и действительно начинают с этого. Только когда человек «как он живет» разрушен таким образом, можно начать конструировать его в соответствии с определенным принципом или идеей, будь то Воля к власти Ницше как содержащая в себе возможность снова сделать осмысленной мучительную жизнь человека, или будь то принцип удовольствия Фрейда как обладающий способностью сохранять и усиливать жизнь.

Все это соответствует методу естествознания вообще, который сначала сводит мир к одному событию, лишенному смысла, чтобы потом позволить человеку толковать это искусственно объективное событие «субъективно» — даже несмотря на то, что уже произошла встреча (как это всегда происходит) с миром как «обремененным смыслом»⁴⁹. Так и «человек» сводится к бессмысленному событию, созданию, движимому и подавляемому слепыми силами, чтобы истолковать то, что в человеческой жизни выходит за пределы этих сил — а именно, смысл, — как поэтическую выдумку (Ницше) или как иллюзию, утешение или прекрасное подобие. Так вот, одно дело думать, что возможно использовать такого рода деструктивно-конструктивную процедуру для того, чтобы полностью разоблачить всю веру человечества в смысл. Эта позиция известна как ниги-

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 157

лизм. Но совсем другое дело критиковать лицемерие отдельной культурной эпохи, или группы людей, или отдельного человека, и фактически разоблачать их как живущих «не по средствам». Именно в этой последней роли и Фрейд, и Ницше продемонстрировали свой гений. Путать разоблачение отдельного лицемерия с разрушением осмысленности человеческого существования вообще значит впадать в серьезную ошибку истолкования априорных или необходимых потенциальных возможностей человеческого существования как генетических процессов развития, короче, в ошибку истолкования существования как естественной истории. Это приводит к «объяснению» религиозного способа существования тревогой и беспомощностью детства и раннего периода человечества, осознания Бога — комплексом отца, этического способа существования — внешним принуждением и интроекцией, эстетического — удовольствиями прекрасного подобия * и т. д.