Эпос об Атрахасисе

На русском языке публикуется впервые.

Текст известен в нескольких разновременных версиях: старовавилонского времени (правление Аммицадуки, 1646-1626 гг. до н.э.), написанная Ку-Айей (или Нур-Айей), млад­шим писцом, в редакции, состоящей из трех таблиц, — это основная версия текста; два средневавилонских фрагмента — один из вавилонского города Ниппура, другой — из Рас-Шам-ры (древнего Угарита на сирийском побережье Средиземно­го моря, конец II тыс. до н.э.); новоассирийская версия про­исходит из библиотеки Ашшурбанапала

(VII в. до н.э.) и со­стоит из двух таблиц, к ней же относятся два фрагмента нововавилонского времени (около VI в. до н.э.). В настоящем переводе сделана попытка создать сводный текст, основыва­ясь на всех известных нам вариантах и фрагментах. Для это­го в основную старовавилонскую версию там, где это было возможно, добавлены фрагменты других версий, в ряде слу­чаев дополняющие или по-новому освещающие эпизоды эпоса (к примеру, в ассирийской версии более ярко, чем в основном тексте, освещена тема голода в стране, сновиде­ние Атрахасиса, постройка корабля); где возможно, из допол­нительных версий вставлены пропущенные и разбитые от­рывки. Для научных целей в публикации сохранена нумера­ция строк, принятая в издании Лэмберта, которая и позво­лит отличить, из какой именно версии вставлен тот или иной

отрывок. В случае стыковки дублирующие друг друга отрыв­ки имеют двойную нумерацию.

Основная версия по всем таблицам обозначена арабски­ми цифрами: 5, 10 и т. д. — с разбивкой на таблицы и столб­цы (колонки), которые обозначены римскими цифрами.

Вставки в таблицу I: буквенная нумерация (а, б, в и т. д.) — фрагменты ассирийской версии; буквы с арабской цифрой (а1, а2 и т. д.) — другие фрагменты ассирийской версии; араб­ская нумерация в скобках — вслед за основной нумерацией или самостоятельно: З60(0) и т. д. — также фрагмент асси­рийской версии.

В таблице II арабские цифры с алфавитным обозначени­ем (4а, 7а и т. д.) — вставка из нововавилонской версии; араб­ские цифры со штрихом (13' и т. д.) — из основной старова­вилонской версии; арабские цифры с алфавитным обозна­чением (14в и далее) — фрагменты нововавилонской версии.

В таблице III арабские цифры с буквой (1а-25а) с лице­вой стороны таблицы из ассирийской версии; 8св — строка из средневавилонской версии; 5д-15д — отрывок из новоас­сирийской версии; а4-а17 и далее до конца — фрагмент ас­сирийской версии.

Таблица I

Эта строка вызывает много споров в ассириологической литературе, единого решения в толковании нет. В тексте: inuma ilu awilu — букв.: «когда боги — люди». Ряд исследова­телей считают, что значение этой строки — «когда боги были люди». Однако в нововавилонском фрагменте встречается ki amili — «как люди», что, по нашему мнению, дает возмож­ность перевести «подобно людям». Смысл первых строк, во всяком случае, таков, что было время, когда боги вынуждены были трудиться так же тяжело, как и люди, а людей еще не существовало.

5-6. Фон Соден переводит: «Великие Ануннаки заставля­ли трудиться семерых Игигов».

а-г. Восстановление числа лет Лэмбертом условное, на основании строки 1,37, где число частично сохранилось Лэмберт читает его как 40, фон Соден, рассматривая его как окончание сложного числительного, предлагает чтение

2500 что более соответствует сказочно-мифологическому лето­счислению. Но параллельное построение строк а-г позво­ляет предположить, что поначалу называлось какое-то не­большое число лет, нарастающее в каждой строке.

173. Предполагается, по-видимому, что один из Игигов был зачинщиком бунта.

а8, а9- Строки восстанавливаются на основе последующе­го контекста. «Человек» как имя нарицательное здесь назван lullu — точное значение этого слова не вполне ясно, но его переводят как «дикарь» или «дикий человек».

189. Белет-или — она же Мами (1,193) и Нинту (1,198); см. Словарь.

214-218. Толкование этого очень важного отрывка спор­но. Наш перевод следует за Эрикой Райнер и Кикавадой, ко­торые и предложили данное толкование. Смысл его таков: в тексте ритмическим словосочетанием передан ритм ударов сердца. Стук сердца и является признаком человеческой жиз­ни, возможно, в отличие от жизни божественной. Слово егетти означает «дух», «привидение», но также и «разум». Душа воспринималась вавилонянами как некая материаль­ная субстанция, выходящая из человека вместе с его кровью. Традиционный перевод отрывка: «чтобы вечно слышали уда­ры барабана» — т. е. чтобы люди вечно приносили жертвы богам, сопровождая их праздничными церемониями.

223. «Премудрого» — в тексте — ve-ila, возможно, имя бога. Значение имени предположительное (от шумер. «we –pi-gestud» — «мудрость», «мудрость бога» —?), но вполне правдоподобное, так как раскрытие-определение имени сосед­ним эпитетом — прием, типичный для вавилонской поэзии. Существует предположение, что именно Ве-ила был зачин­щиком бунта Игигов.

233- Перевод строки условный, построен на ассоциатив­ном толковании сохранившихся слов.

234. Слюна, по древним поверьям, имела сверхъестест­венную животворную или мертвящую силу.

259. Кирпич играл определенную роль в ритуале установ­ления судьбы (ср. «гаданье на кирпиче» в шумерских текстах: строительная надпись Гудеи, эпос о Гильгамеше и Хуваве и т. д.). Женщина во время родов ставила перед собой кирпич.

297. Кеш — город, чьей богиней-покровительницей была Мами-Нинту.

304. Ср. эпос о Гильгамеше, где во время обряда «священ­ного брака» Иштар также носит имя дошумерской богини Ишхары.

338-339-Т.е. осуществляли то, что возложили на них боги, — кормились сами и кормили богов своих, принося им жертвы.

398 и далее. Возможен перевод: «Отведет прочь нужду».

Таблица II

19(47). Пусть грудь свою отвернет Нисаба — т. е. не уро­дится хлеб.

(48), (49). Речь идет о засолении почвы, бедствии, унич­тожившем во

II тыс. до н.э. плодородие древнейших облас­тей Вавилонии.

(Оборот), V, (10). В отрывке основной версии, где описа­ние голода дано более сокращенно и менее выразительно, сказано: «В первый год сорняки (пырей) они ели, во второй год страдали они от жажды».

Столбцы V, VI, VII сильно разрушены, восстановление ус­ловно. Общий смысл отрывка — недовольство Энлиля богом Энки-Эйей. Характерно, что в тексте употребляются и шу­мерское, и аккадское имена бога.

V.17в. В разных версиях чередуются как стражи «середи­ны», т. е. земли (в варианте — низа, нижней земли), Энлиль с Сином и Нергалом.

V.22в.Мириады — букв.: 1 sar nune — т. е. ЗбОО (в значении множества, несметного количества).

VI. 10-14. Неясно, какому богу принадлежит прямая речь. VIII.ЗО. По-видимому, для решения вопроса о том, что де­лать с людьми, снова призвали Мами-Нинту.

VIII.40 и далее. По другому варианту, Энки не уклоняется от устройства потопа, переложив его на Энлиля, но клянет­ся вместе со всеми. Поэтому он и вынужден передать весть о предстоящем потопе не прямо Атрахасису, а тростниковой хижине и стенке.

Таблица III

1.14а.Дабы смысл его уловить я сумел бы — букв.: «Дабы я сумел увидеть его хвост (выход)».

1.34. Игра слов: шагпапакки от гапапи — «дождь» или от гапагш — «забота, пропитание». В то время как Энлиль пред­полагает дождь, Энки обещает послать в ковчег животных (см. дальше, строки 9д, 10д).

1.37. Возможен перевод: «Он предсказал наступление по­топа на седьмую ночь» (Лэмберт, с. 91). Наш перевод — по аналогии с эпосом о Гильгамеше.

11.11-14 и далее. Восстанавливается по эпосу о Гильгаме­ше, Х,50-51.

11.39. Существительное bibbulu, bubbulu означает день исчезновения луны в конце месяца. Может быть, назначен­ный срок потопа?

111.18. Имя Энки восстанавливается по аналогии с эпосом о Гильгамеше, IX, V.Зб.

111.40. Тируру — обычно имя Иштар, но в данном контек­сте как и в некоторых других случаях, видимо, имеется в виду существо, подобное злой демонице Ламашту.

111.51- Или: «Где был Ану, владыка разума?»

1V.8. Букв.: «Как плот». Здесь отражено представление ва­вилонян о плоской земле, плавающей в мировом океане под­земных вод.

IV. 16-17....она жаждала пива... — т. е. жертвенных возлия­ний. Ср. образ богов, сгрудившихся перед кормушкой, точ­но овцы (III, 1У.20-23).

V.4б-У1.4. Если верна наша трактовка и условное восста­новление строки 47, богиня-мать хочет забрать себе амулет Ану, лазуритовую муху, чтобы носить в память о потопе. В эпосе о Гильгамеше, Х1.1бЗ-1б5а, этот эпизод (также частич­но восстановленный) трактуется исследователями несколь­ко иначе: богиня-мать клянется амулетом, изготовленным для нее Ану. Но также можно предположить, что она отбира­ет его у Ану.

VI. 18-26. Восстановление отрывка условное, по аналогии с эпосом о Гильгамеше. Возможно, следующие (разбитые) строки содержали речь Энлиля; в таком случае последние слова его речи: «Я же облегчил мое сердце» (строка 40).

V1.41. Лэмберт восстанавливает: «Энлиль уста свои от­крыл». Ср., однако, 1.176-181 эпоса о Гильгамеше, где при­звать праматерь богов для создания человека предлагает Ану.

V1А8 и далее. Восстанавливаются на основании последу­ющего контекста, а также ненумерованного фрагмента, где сохранились отдельные слова, в том числе usurat nise — «об­разы (чертежи) людей».

VII.!. Букв.: «Да будет отныне третье людям», — т. е. огра­ничение рождаемости в добавление к двум естественным

первым: рожать — не рожать. Вводится искусственный запрет на роды.

УП.З- Пашиту-демон — демон лихорадки и родильной горячки.

У11.6-9. Здесь перечисляются различные категории жриц (некоторые из них высокого ранга: энту — жена бога), кото­рые по своему положению в определенные периоды истории Двуречья не должны были иметь детей.

У1П.9 и далее. Разрушенный эпилог, к сожалению, не дает возможности установить предполагаемого автора (или одно­го из авторов), по всей вероятности, названного в тексте. Строка 9 употребляет первое лицо единственного числа, в то время как строки 12,19даютпервое (или третье) лицо единст­венного числа. Лэмберт предполагает, что эпилог содержал признание одного из божеств в его участии в потопе и унич­тожении людей, а также и в создании хвалебной песни о по­топе во славу деяний Энлиля. По его мнению, таким божест­вом могла быть и богиня-мать. Но, может быть, со строки II начинается совершенно новый абзац, и речь ведется уже не от лица божества, а от имени реального автора-сказителя.

В. Афанасьева

«КОГДА ПИР УСТРОИЛИ БОГИ...»

«ЦАРИЦУ НАРОДОВ ХОЧУ Я ВОССЛАВИТЬ...»

Поэма о Нергале и Эрешкигаль

На русском языке публикуется впервые.

Поэма сохранилась в нескольких версиях: 1. Текст сере­дины XIV в. до н.э. из египетского архива в Телль-эль-Амар школьный текст, по которому, видимо, египетские пис­цы обучались аккадскому языку. От этой версии сохранилось два небольших фрагмента. 2. Основная новоассирийская, тоже школьная, версия (начало I тыс. до н.э.). Была открыта в 1951 г. при раскопках в Султан-тепе (древняя Хузирина на северо-востоке Ассирийского государства). В первоначаль­ном виде, видимо, содержала около 440 строк, но дошла в по­врежденном состоянии. 3- Фрагмент нововавилонского вре­мени

(VI—V вв. до н.э., из Урука), который, возможно, являет­ся переработанным вариантом новоассирийской версии.

Версии II и I тысячелетий значительно расходятся меж­ду собой, являясь, по существу, самостоятельными произве­дениями на один сюжет. Поэтому мы отказались от попытки составить единый сводный текст, но приводим каждую вер­сию в отдельности. Нововавилонский же фрагмент влился в состав основной версии, дополнив и обогатив ее. В нашем издании он дан под своей нумерацией с буквами Н (Н1, Н2, НЗ и т. д.). В тех случаях, где текст совпадал с основной вер­сией полностью, проставлена двойная нумерация. Нумера­ция основной версии дана по изданию Гэрни, но без обозна­чения условной нумерации несохранившихся строк.

Миф о том, как бог Нергал стал владыкой подземного мира, отличается большим своеобразием. Как будто бы затя­нувшиеся вступление и рассказ о спуске посла Гаги в Подзем­ное царство вводит нас в мир древнего придворного цере­мониала и создает неторопливый повествовательный ритм, контрастирующий с последующими бурными событиями. Явственно ощутимы в мифе фольклорные сказочные мотивы: запреты и их нарушения, повторность (возможно, трое­кратная) действий, путешествие в подземный мир с предме­тами, имитирующими подлинные, мотив неузнанного героя, превращение возлюбленного в урода (плешивый, хромой, кривой — постоянные действующие лица еще и арабских ска­зок — выступают обычно как носители зла, обладатели тем­ных тайных сил), преодоление препятствий с помощью вол­шебных средств (эпизод в воротах подземного мира), маги­ческая сила имени, выражающаяся в запрете на него.

Как специфически шумеро-вавилонский мотив, прохо­дящий через весь миф, связанный с миром подземным, сле­дует отметить закон своеобразного равновесия между миром мертвых и миром живых, выраженный в формулах «за голо­ву — голову» и угрозе выпустить мертвецов, поедающих жи­вых людей. Ни одно существо, в том числе и боги, не может уйти из Подземного царства, не оставив по себе замены (в нашей публикации это видно из мифа о сошествии Иштар; см. также шумерские мифы о нисхождении Инанны и миф об Энлиле и Нинлиль). В мифе о Нергале этот закон прямо не сформулирован, более того, Нергал из подземного мира уходит. Но не случайно он идет в подземный мир под дру­гим именем — Эрра. Он является, таким образом, как бы за­меной за самого себя, и именно поэтому в мифе постоянно чередуются его имена Нергал — Эрра, а для Эрешкигаль он и вовсе безымянен, она называет его «тот бог».