Поиски новаторских способов доказательного подтверждения существования Бога

Как мы уже отмечали, на всем протяжении своего историчес­кого существования философская теология наряду с разработкой традиционных способов доказательства бытия Бога настойчиво искала и какие-то новаторские пути. Наиболее интересная, на наш взгляд, попытка подобного рода, предпринятая в последние де­сятилетия, содержится в концепции Бернгарда Вельте¹². Эта кон­цепция отчетливо демонстрирует, в числе прочего, сильное воз­действие традиции апофатической теологии, или "отрицательного богословия".

Специфика концепции Вельте заключается прежде всего в том, что традиционное философско-теистическое понятие Бога сопряжено с нетрадиционными способами подтверждения суще­ствования Бога. Вельте исходит из того, что "данность" Бога людям не является "самоочевидной", что явствует, по его мне­нию, хотя бы из того факта, что сегодня многие люди не верят в Бога. Соответственно Вельте стремится указать ряд путей, на которых можно встретить и "увидеть" Бога, т. е. испытать его реальность. Такой опыт мог бы послужить основой для разработ­ки "понятия Бога".

Вельте намеренно не употребляет выражение "доказательство существования Бога", с тем чтобы избежать ложного представле­ния о доказательстве в смысле современной точной науки. Хотя пути указания на существование Бога не связаны с традиционными посылками, тем не менее они являются, как подчеркивает Вельте, продуктом "позитивного методического сознания", заключающего­ся в том, чтобы продвигаться к истине "планомерно и на основе очевидных фактов".

Для первого пути Вельте избирает прежде всего три "базис­ных факта", независимых от состояния индивидуального или общественного сознания, от ситуации той или иной эпохи. Пер­вым из таких фактов является "наше наличное существование". При этом следует, подчеркивает Вельте, исключить, оставить за скобками возможные интерпретации этого существования. Этот факт сам по себе представляет "неоспоримое основание" для всех дальнейших рассуждений. В общем, Вельте ищет такую основу для подтверждения существования Бога, которая будет независи­мой от всякой культурной обусловленности, а главное - будет обладать иммунитетом по отношению ко всякой критике.^

Второй факт, раскрывающийся на почве первого, - это "опыт ничто". Мы знаем, что мы не всегда существовали и не всегда будем существовать. Этот негативный факт очевиден для челове­ка; осознание его не является частью или следствием какого-то истолкования бытия. Трудно сказать, на чем, собственно, осно­вывается достоверность этого положения. Тем не менее несомнен­но, что нет ни одного человека, о котором нельзя было бы сказать: его когда-то не было и когда-нибудь его снова не будет. Это же можно сказать и о надиндивидуальных человеческих образованиях - социальных институтах, культурах и т. д. Ничто человеческое не в состоянии избежать небытия. Небытие всякой человеческой реальности следует назвать "ничто". "Ничто", "опыт ничто" в концепции Вельте образует сердцевину попыток фило­софски подтвердить существование Бога. Более того, осмысление этого опыта призвано нести основную нагрузку в экспликации

сущности Бога.

"Ничто" потому представляет собой опыт, что является в ка­ком-то смысле данностью для человека. О "ничто" как о данности опыта можно что-то сказать, поскольку человек что-то испытывает,

когда испытывает "ничто". Действительно, "ничто" — это иное на­личного бытия. При этом оно испытывается в наличном бытии. Само наличное бытие проявляется как место опыта или данности "ничто". "Ничто" есть именно в наличном бытии как его иное, а не вне его. Наличное бытие наполнено "ничто" там, где оно испыты­вает ничто, но также и там, где оно отказывается от этого опыта. "Ничто" наполняет и проникает наличное бытие. Наличное бытие и "ничто" — это не две раздельные сферы, они друг в друге. "Нич­то" как данность предстает в двух временных модусах — как про­шлое небытие и как будущее небытие.

"Ничто" нельзя рассматривать как субъект или как вещь, кото­рая носит название "ничто". Следует вообще отказаться от "вещ­ной модели ничто". "Ничто" — это отрицание всего. Однако в опыте "ничто" есть "измерения", которые можно назвать. Прежде всего можно говорить о "бесконечности ничто". Это молчащая пропасть, в которую человек погружается все глубже и безвозвратнее. Нево­образимая бесконечность "ничто" является его "экстенсивным из­мерением". А "интенсивным измерением" является "неотвратимость ничто". Оно поглощает всякое бытие.

Поскольку "ничто" неизбежно, его можно назвать "чем-то бе­зусловным". Оно грядет, берет и хранит. Можно привезти камни с Луны, но нельзя вернуть ничего из "ничто". Опыт "ничто" — это безусловный опыт в совершенно конкретном смысле.

Третий факт — это базисная установка человеческого бытия, проявляющаяся в вопрошании о смысле бытия. Вопрос о смысле, явно или неявно, сопровождает человека всю жизнь. При этом человек не только спрашивает о смысле своего существования, но и предполагает такой смысл, когда действует. Под смыслом понима­ется то, что может оправдать и наполнить как жизнь в целом, так и отдельные действия человека.

Само действие дает какой-то утвердительный ответ на вопрос о смысле. Что бы мы ни делали или что бы ни оставляли без внима­ния, мы исходим из предпосылки, что делание или забвение имеют смысл. Устремленность к смыслу проявляется во всех отдельных и конечных целях. Но то обстоятельство, что ни в каком конечном смысловом образовании человек не находит удовлетворения, озна­чает, по мнению Вельте, что всякое конечное бытие всегда предпо­лагает некий "тотальный смысл".

Три факта, три характеристики человеческого существования при рассмотрении их в совокупности могут привести к двум основным противоположным утверждениям. Первое гласит, что поскольку всякое наличное бытие неизбежно поглощается бес­конечным "ничто" как чем-то уничтожающим, то вообще нет смысла в человеческом существовании. "Ничто" разрушает вся­кий смысл. Соответственно второе утверждение ему противопо­ложно и гласит, что все имеет какой-то смысл. Об этом сви­детельствует и голос совести. "Осмысленное человеческое бытие возможно только тогда, - утверждает Вельте, - когда ничто в его бесконечности и в его неодолимой мощи не есть пустое ничто, а скорее сокрытие, или сокрытое наличие бесконечной и безусловной смыслозадающей и смыслогарантирующей силы"¹³. То есть, несмотря на свою темноту и феноменальную негатив­ность, "ничто" являет все же позитивное содержание. Оно по­казывает измерения бесконечности и безусловности. Его мощь заключается в том, что оно все являет в образе тайны. Ведь тайна - это то, что, показывая себя в бесконечной значимости, очевидно скрывается в темноте своей негативности. Все эти рассуждения подводят Вельте к тому выводу, что "вера в бес­конечную, безусловную мощь,.которая хранит и определяет вся­кий смысл, может быть разумно обоснованной верой. Однако ее принятие покоится на прозрениях, которые ни для кого не являются обязательными. Но это не означает, что не может быть действительных прозрений"¹⁴.

Второй путь обоснования существования Бога, исходящий из "ничто" как предшествующего всякому человеческому и сопряжен­ному с человеческим бытию, призван показать, что "ничто" как божественная тайна не только сообщает смысл всему сущему, но и является первоосновой и истиной всего сущего. Если первый путь связан с рассмотрением "ничто" как абсолютного предшествования человеческому существованию.

Неоспоримо и банально знание о том, говорит Вельте, что мы существовали не всегда. Не всегда существовал и мой мир как именно мое жизненное пространство. Вельте не отрицает наличия косми-ческо-физического процесса, предшествующего всякому человечес­кому существованию, но утверждает при этом, что этот процесс "непредставим". Когда какое-либо наличное бытие возникает из

"своего ничто" или "небытия", отталкивает его от себя, но в то же время снимает его в себя, то предстает мышлению как нечто неяс­ное. У мышления возникает потребность в объяснении. Мышление прибегает к ряду последующих объяснений факта возникновения и существования, но никакой ряд внутримировых объяснений, даже научных, не может, по мнению Вельте, до конца удовлетворить человеческую мысль. Когда ряд последующих объяснений не уст­раняет непостижимость мира, то ответ на вопрос "почему?" следует искать в каком-то принципиально ином направлении. Это измене­ние направления означает качественное изменение, "скачок", а не простое продолжение ряда вопросов.

Вельте подчеркивает, что такое изменение направления для вопрошания не является "чем-то обязательным", но оно возмож­но и разумно. Это изменение заключается в том, что вопрос обращается от предметов и обстоятельств в мире к "фундамен­тальному факту" - основе мира в целом. Вопрос формулируется следующим образом: "Почему вообще есть нечто, а не ничто?" Этот вопрос включает в себя все вопросы относительно проис­хождения всего конкретного сущего. Вопрос предполагает что-то иное по отношению к сущему, предполагает не-сущее как основу сущего. Он проецирует основу сущего в "ничто по ту сторону всякого сущего". Речь идет при этом не о "пустом ничто", а о таком, что скрывает нечто.

Вельте, очевидно, на наш взгляд, стремится избежать обвине­ния, выдвинутого М. Хайдеггером против христианской теологии, а именно обвинения в превращении Бога в некое сущее. Рассмот­рение "ничто" в качестве Бога действительно позволяет выйти за пределы "онто-теологического", в хайдеггеровском смысле, рассуж­дения. Однако та онтологическая определенность, если можно так выразиться, которую указывает для "ничто" Вельте, явно недоста­точна для отождествления "ничто" с Богом в традиционном его понимании. "Измерения ничто" с трудом можно признать атрибу­тами Бога в привычном смысле слова. Если бы Вельте претендовал не на концептуализацию теизма, причем в традиционном класси­ческом варианте, то он был бы вправе отождествлять Бога с ничто. Но вряд ли правомерно представлять ничто как Бога в русле той традиции, в соответствии с которой он всегда наделялся всесовер-шенной полнотой бытия.

Ус**

В многовековых напряженных усилиях создать убедительные доказательства сущестювания Бога проявлялось желание не только подтвердить онтологический статус божественной реальности, но и показать интеллигибельность этой реальности. Рациональность при­верженности религии ставилась в тесную зависимость от философ­ской обоснованности доказательств существования Бога. Доказа­тельства были призваны подтвердить интеллектуальную респекта­бельность религиозных верований и тем самым избавить эти верования и религиозный опыт от подозрения в субъективизме или ложности. И в настоящее время те, кто отстаивает необходимость разработки философских доказательств существования Бога, пола­гают, что отсутствие этих доказательств или демонстрация их несо­стоятельности может ухудшить позиции религии.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ "СУЩНОСТИ БОГА"

Наряду с обоснованием существования Бога важнейшими зада­чами философского богопознания являются определение, по мере возможности, природы этой реальности и осмысление характера ее отношения с миром и человеком.

В данной главе мы предпримем попытку вычленить основные типы философских концептуализации Бога, вычленить основные философские "понятия Бога", которые в различных формах, с раз­нообразными оттенками разрабатывались в истории европейской философской теологии.

Свою задачу выделения и реконструкции основных философ­ских понятий Бога мы будет решать следующим образом. Основ­ные усилия мы сосредоточим прежде всего на реконструкции философско-теистического понятия Бога. Оформление, воспроиз­ведение и защита именно этого понятия образует магистральную линию европейской философской теологии. Философская теоло­гия, как автономное философское богопознание, ориентировано либо на разработку философско-теистического понятия Бога, либо на какие-то альтернативные концептуализации его природы. Философско-теистическое понятие образует стержень догматико-теологических учений о Боге, где оно, разумеется, получает и тринитарно-христологическое содержательное наполнение.

Таким образом, мы вправе вычленить две линии в осмыслении характера божественной реальности в европейской философской те­ологии. Одна линия — это история разработки и воспроизведения философско-теистического понятия Бога. Другую линию образуют те или иные разработки философского понятия Бога, альтернатив-

ные по отношению к теистическому. Эти последние связаны, как правило, с критикой философско-теистического понятия. Такую "внутреннюю", или "имманентную", критику следует отличать, на­помним, от внешней критики, выливающейся в отрицание суще­ствования Бога и соответственно в отрицание религии вообще.