Зак. 4338. полностью определять результат

полностью определять результат. Опыт - это единство, а не мно­жество Опыт в своем тотальном единящем качестве не описывает­ся полностью посредством указания на то, что воспринимается и что помнится. Всякий опыт есть свободный акт, в своем оконча­тельном единстве это "само-сотворенная" актуальность, увеличе­ние суммы актуальностей еще на одну. В этом последний смысл творения - в свободе самоопределения всякого опыта как нового, возникающего из предшествующего множества, в терминах кото­рого это новое не может быть полностью описано с помощью ка­кого-либо каузального отношения. Опытный синтез - вот решение проблемы "единого и многого". Опыт сводит вместе свои данные. Они остаются многими, но опыт, посредством которого и в кото­ром они сводятся вместе, един. Всякий синтез является единой реальностью, не сводимой к взаимосоотнесенным частям.

"Творческий" означает непредсказуемый, не полностью детер­минированный заранее каузальными условиями и законами. Соот­ветственно это влечет какие-то дополнения к "определенности ре­альности". Всякое следствие есть в какой-то мере "эмерджентное целое". Эмерджентность - это не особый случай, а "общий прин­цип процесса". Человеческий опыт не является принципом реаль­ности, он лишь одна из ее форм. Хартсхорн предлагает представить Вселенную как огромную систему обладающих опытом индивидов на бесчисленных уровнях. Каждый такой индивид в какой-то мере свободен, поскольку опыт - это отчасти свободный акт. Таким об­разом, творчество, эмерджентная новизна является универсальным. Однако свобода творчества не является абсолютной. Ее пределы полагаются другими, уже состоявшимися актами свободы. Свобо­да, таким образом, резко ограничена, но свободой же. Опыт как эмерджентный синтез питается своими предшествующими продук­тами, и больше ничем.

Идея творческого синтеза в особенной мере пригодна для ха­рактеристики отношения между сущностью Бога и его актуальнос­тью между Богом и миром. Можно заключить, что Хартсхорн пред­ставляет мир как тело Бога, а Бога - как дух и разум мира. При этом каждое событие, каждый человек обладают определенной сво­бодой а в конечном счете и бессмертием в памяти Бога.

В заключение следует отметить, что Хартсхорн не полагает^будто Бог познаваем полностью. Метафизическое знание о Боге это,

по его мнению, знание о сущности Бога, но не о его актуальности. Хартсхорн считает, что божественная сущность сама по себе есть абстракция. Посредством философской спекуляции можно знать только эту абстракцию.

Подчеркнем, что Хартсхорн не считает, что Бог его метафизики и Бог религии являются двумя совершенно различными сущностя­ми. Все, что он хочет сказать, — это то, что есть разница между метафизическим знанием о Боге и знанием его в "личностной встре­че" в религии. Религия, по мнению Хартсхорна, интуитивна по происхождению, и задача философии заключается в нахождении разумных и логических способов для выражения этой интуиции.

2.3.1. Концепция Хартсхорна является наиболее масштабной попыткой создания нетрадиционного философско-теистического учения, предпринятой в последние десятилетия. Основной целью этого учения является прежде всего стремление выявить и устра­нить те недостатки традиционного философского теизма, которые давно стали предметом философской критики и источником зат­руднений для конфессиональной теологии. В общем метафизика Хартсхорна принимает форму философской теологии, которая и похожа, и непохожа на классический философский теизм. К тому же философия Хартсхорна является, пожалуй, единственной за после­дние десятилетия попыткой создания философского учения о Боге как сердцевины и основы всеобъемлющей метафизической системы.

* * *

При всех различиях между классическим метафизическим по­нятием Бога и процесс-теистическим понятием Бога у них есть одно весьма существенное сходство, обычно остающееся без вни­мания. Это сходство заключается в том, что и то, и другое понятие, по существу, суть философско-космологические поня­тия. Однако философское понятие Бога в процесс-теизме в боль­шей степени пригодно для разработки и проблематики истории и антропологической проблематики. При этом — что особенно важ­но — процесс-теизм позволяет при попытках философского ос­мысления Бога избегнуть тенденции к антропологической редук­ции, столь характерной для философии и теологии Нового вре­мени, особенно в протестантизме. Таким образом, философский

процесс-теизм позволяет наряду с полноценным осмыслением космического измерения проблематики Бога осуществить поворот и к истории, и к человеку.

Следует подчеркнуть в заключение, что, по нашему убежде­нию, перспективным может быть только такое философско-теисти-ческое понятие Бога, которое имеет космологическое, социально-историческое и субъектно-личностное измерения.

§ 3. Иные философские концептуализации "сущности" Бога

3.1. На протяжении всей истории европейской философии посто­янно встречаются попытки выразить истины, проповедуемые исто­рической религией, целиком и полностью средствами философской понятийное™. При подобном устремлении сохраняется определен­ная содержательно-генетическая связь с религиозной традицией.

По существу, при таком подходе религия должна предстать как определенное философское учение, в котором содержание религии передано посредством философских понятий и философского рас­суждения. При этом речь идет не просто о философской тематиза-ции и экспликации содержания религии. Выдвигается претензия на то, что это содержание в философии получает свое адекватное и полное выражение.

Данная разновидность философской теологии означает, по су­ществу, превращение религии в философию. С одной стороны, религия переходит в философию, "снимается" в ней, даже раство­ряется в философии, но, с другой стороны, философия сохраняет религиозную интенцию, более того, притязает на выполнение оп­ределенных функций религии.

Используя наш методологический прием оценки философско-теологических учений через сопоставление с "естественной теоло­гией следует указать на отличия и сходство данной разновидности философской теологии с естественной теологией. И естественная теология концептуализирует, как мы видели, последнее бытийное основание, или абсолютное бытие. Однако она воспринимает кон­цептуализированное ею абсолютнее бытие лишь как часть, как ас­пект бытия Бога, соответственно воспринимает свою концептуали-

зацию лишь как часть, аспект религиозной истины, как часть, ас­пект объекта религиозного сознания.

Как правило, программа превращения религии в философию реализуется на основе какой-то определенной философии. Эта фи­лософия задает интерпретационные рамки, соответственно навязы­вает свои базисные положения в качестве нормативных по отноше­нию к позитивной исторической религии.

Превращение религии в философию в рамках философской те­ологии означает следующее. Тематизация, концептуализация пос­леднего бытийного основания, или безусловного абсолютного бы­тия, отождествляется с объектом религии, причем отождествляется полностью и без остатка. Такая концептуализация становится ме­рилом, масштабом истины религии.

Наиболее полное воплощение такой вид философской теологии нашел в философии Гегеля (1770—1831). Философия Гегеля пред­ставляет собой метафизическую систему, причем принцип метафи­зической системности и полноты нашел в философии Гегеля свое парадигматическое воплощение. Всякая метафизическая философия, особенно та, что получает системное выражение, всегда занимает какую-то позицию по отношению к возможности философского богопознания. Системное метафизическое построение либо отрица­ет в силу своих базисных положений такую возможность, либо само становится философско-теологическим.

Философия Гегеля есть метафизика, и эта метафизика предстает в своем завершении как философская теология. При этом, однако, попытка однозначно установить, что Гегель понимает под Богом, на­талкивается на значительные трудности, поскольку нигде не встреча­ется последовательная разработка этого понятия. Для обозначения Бога употребляются многообразные синонимические выражения: "бес­конечная жизнь", "абсолютное", "Богесть истина", "понятие", "идея", наконец, "абсолютный дух". Это многообразие не случайно. Ведь "истинно только целое", и каждое выражение — определенный мо­мент целого. Тем не менее Гегель достигает вершины своей философ­ской теологии в определении Бога как абсолютного духа.

Все используемые Гегелем философские средства и вся философ-ско-теологическая конструкция призваны быть философско-поня-тийным выражением основного содержания христианства. Вообще главная интенция Гегеля заключается в том, чтобы утвердить полную

познаваемость Бога, соответственно целиком и полностью выразить позитивную религию в философско-теологическом построении.

3.2. В философской теологии могут предприниматься попытки так концептуализировать божественную реальность, что ее характер будет являть весьма незначительное сходство с философско-теис-тическим понятием Бога. Общие моменты сведутся к ограниченно­му набору свойств, которые позволяют квалифицировать реаль­ность концептуализируемую в новаторском философско-теологи­ческом построении, как "божественную". Все такие свойства сводятся в конечном итоге к определенной трансцендентности по отноше­нию к природному и прочему сущему, к суверенности по отноше­нию к этому сущему, а также к абсолютной или безграничной мощи той реальности, что концептуализируется как "божественная".

Из подобных концептуализации, созданных в первой полови­не двадцатого столетия, наиболее интересными представляются кон­цепция Макса Шелера, созданная им в поздний период своего творчества, а из новейших - концепция Вильгельма Вайшеделя²². Построение Шелера будет рассмотрено нами в главе, посвящен­ной философско-религиозной антропологии, поскольку оно неот­торжимо от философской антропологии Шелера. А сейчас обра­тимся к реконструкции и анализу философско-теологической кон­цепции В. Вайшеделя.

Вайшедель подвергает критическому рассмотрению практичес­ки все ключевые образования в истории европейской философии. Критический анализ, осуществляемый Вайшеделем, призван пока­зать, что все философско-теологические позиции в традиции опи­рались на не обоснованные в философском отношении посылки. Чаще всего такие посылки заимствовались из христианской мысли. Другими словами, указанные посылки носят, как считает Вайше­дель, нефилософский характер, а потому все конструкции, воздви­гаемые на них, также не могут считаться философски обоснован­ными. Поэтому познание Бога, на которое претендуют эти конст­рукции, не является чисто философским. Исторический анализ приводит Вайшеделя к выводу о том, что все прежние попытки создания философской теологии со строго философской точки зре­ния явили свою несостоятельность. При общем обзоре истории взлета и падения философской теологии, заключает Вайшедель, ста-

новится очевидным, что философская теология вступила в "смер­тельный кризис".

Констатации относительно "конца метафизики", "смертельно­го кризиса" и т. п. не означают у Вайшеделя принципиальной не­состоятельности, ненужности или исчерпанности философской те­ологии как особого вида духовной жизни человека. Речь идет, по существу, о "конце", "смертельном кризисе" и т. п. традиционной, если быть точным, всей довайшеделевской философской теологии, поскольку сам Вайшедель как венец своей концепции предлагает собственное философско-теологическое построение, единственно адекватное, по его мнению, "в эпоху нигилизма".

Реализация программы философской теологии как действительно философской, т. е. исходящей из своих собственных проверенных пред­посылок, возможна, только если будет обретена опытная основа для философской теологии. Такой основой, как считает Вайшедель, явля­ется "радикальная сомнительность действительности", предстающая как ее наиболее общая и вместе с тем глубинная характеристика.

Сомнительность реальности в целом проявляется в сомнительнос­ти отдельных реальностей, примерами которых могут служить жиз­ненные неудачи, измены друзей и близких, быстротекучесть жизни, страх перед болезнями, смертью, потрясения от неожиданного и рез­кого нарушения привычного уклада вещей и т. п. Эти виды опыта, эти реальности не исчерпывают содержания совокупного опыта дей­ствительности. Однако они позволяют отчетливо осознать, что мир, в котором они встречаются, — "в высшей мере сомнительный мир".

Опыт сомнительности реальности обозначается как "фундамен­тальный опыт". Вайшедель вычленяет следующие основные смыс­лы этого опыта: 1) он не сводим ни к какому другому, это после­дний опыт; 2) он определяет все бытие человека, так как "нерастор­жимо связан с человеческим бытием"; 3) он может служить основой философствования. Философствование не вытекает с необходимос­тью из фундаментального опыта. Ответом на него могут быть раз­личные экзистенциальные позиции — догматическая вера, скепти­цизм, равнодушие и т. д.

Однако адекватным ответом является, как подчеркивает Вайше­дель, только "философствование как радикальное вопрошание", осу­ществляемое свободно, на основе "решающего выбора". Оно есть "исполнение смысла" указанного фундаментального опыта.

Вайшедель стремится к дальнейшему осмыслению "сомнитель­ности реальности", приобретенной посредством опыта. Прежде всего он указывает на то, что сомнительным является само бытие действи­тельности в целом, бытие всего сущего. Мысль не находит опоры ни в бытии, ни в небытии. Нельзя сказать: мир есть, но и нельзя ска­зать: мир не есть. "Опыт сомнительности, — отмечает Вайшедель, — не есть опыт небытия, это только опыт возможности небытия"²³. Фундаментальный опыт является опытом сомнительности действи­тельности в первую очередь потому, что она находится в колеблю­щемся состоянии между бытием и небытием. Всякое "есть" испыты-вается как находящееся под знаком и угрозой небытия и в то же время не исчезающее в него. Всякое "ничто" со своей стороны ис-пытывается как находящееся в какой-то таинственной связи с быти­ем. Истина сущего — "колебание его действительности".

Обращаясь к вопросу о достоверности опыта, Вайшедель утвер­ждает, что опыт тогда истинен и действителен, когда его содержа­ние предстает как наличествующее и действительное само по себе, а не как нечто найденное или зависимое от нас. Реальность как со­мнительность обладает требуемыми характеристиками.

Фиксация содержания опыта еще не есть его понимание. По­нять что-то — значит прежде всего постичь условия его возможно­сти. В первую очередь необходимо заменить чисто формальное выражение "условия возможности" конкретным понятийным обо­значением, причем следует учитывать, что речь идет о "чем-то", предшествующем действительности. Обозначение "основа" неадек­ватно, поскольку может сложиться впечатление, что речь идет о статическом отношении сущей основы и обосновываемого сущего. Но отрицание всякой "вещной метафизики" — настоятельный им­ператив для современного мышления. Поэтому следует решительно подчеркнуть: в вопросе об условиях возможности радикальной со­мнительности речь не идет о какой-то "сущей основе", а так как радикально понимаемое понятие действительности заменено поня­тием сомнительности действительного, то покинуто поле "субстан­ционального метафизического понятия бытия".

Если употреблять слово "источник", то не исключена возмож­ность представления о нем как о некоем самостоятельном сущем. Явление радикальной сомнительности не дает никакого повода для предположения подобного самостоятельного источника. Слово "про-

исхождение" позволяет сохранить связь между происхождением и тем, чьим происхождением оно является, но здесь велика опас­ность, что это слово будет понято в "вещном смысле". Поэтому Вайшедель отвергает и эти обозначения.

С целью избежать все возможные недоразумения статического, вещного и субстанционалистского характера предлагается слово "от­куда". Слово "откуда" не указывает ни на какое сущее. Оно только показывает направление, откуда нечто "происходит". "Как после­днее и абсолютное, что можно сказать о действительности, — под­черкивает Вайшедель, - "откуда" радикальной сомнительности за­нимает место, принадлежащее в традиционном словоупотреблении Богу. Слово "откуда" соответствует единственно возможным се­годня способом тому, что под именем "Бог" искалось во всей исто­рии философии"²⁴. В эпоху нигилизма, когда явили свою бездока­зательность и несостоятельность традиционные представления о Боге, "откуда" - "единственно возможное понятие Бога философов".

Философская теология, стремясь проникнуть, насколько воз­можно, в сущность Бога, использует средство, которое и в предше­ствующей философской теологии играло решающую роль, когда возникала необходимость сказать что-то о сущности Бога. Это сред­ство - аналогия. Использует это средство и Вайшедель. В его кон­цепции все понятия, применимые для постижения сущности "от­куда", употребляются по аналогии. "Откуда" прежде всего предста­ет как тайна. Истолкование Бога как тайны имеет давнюю и очень многообразную традицию. Этот же аспект сущности "откуда" мо­жет выражать и другое традиционное понятие: "сокрывшийся Бог". Но при употреблении его может сложиться неверное представле­ние, будто речь идет о существе, обладающем возможностью скры­ваться и обнаруживать себя. "Тайна" и "скрытый Бог" — понятия, указывающие на момент дистанцированности, неявного присутствия.

Явление "откуда" - это постоянный процесс, это событие как присутствие, как постоянная характеристика реальности. Выражение "процесс" именно потому применимо для обозначения "откуда", что оно исключает всякое недоразумение статического порядка. "Отку­да" — это не замкнутое в себе пребывающее сущее, для которого вдобавок характерна внешняя бытийная возможность процесса.

"Откуда" - Богу, как процессу, обусловливающему, вызыва­ющему сомнительность реальности, присуща безграничная мощь.

Этот могущественный процесс не следует понимать как какое-то могущественнное сущее. Это могущественность самого процесса, держащего реальность в состоянии колебания между бытием и небытием.

Соответственно три структурных момента радикальной сомни­тельности реальности — бытие, небытие и колебание между ними — предстают как три аспекта явления "откуда". 1. Действие "откуда", ставящее всякое сущее на грань небытия, показывающее непроч­ность и недостоверность вещей и "я", испытывается как "потрясе­ние". 2. "Откуда", поставив сущее на грань небытия, удерживает его в бытии, обусловливает возможность бытия сущего. Оно — "удер-жание-в-бытии". 3. "Откуда" осуществляет колебания между дву­мя крайностями. Сущее не есть чистое небытие. Оно и то и другое в модусе сомнительности, или колебания.

Далее Вайшедель ставит вопрос о том, какие структуры должны быть присущи "откуда", чтобы процесс его явления носил описан­ный характер. В процессе своего явления "откуда" делает возмож­ным бытие действительного. То, что делает бытие — пусть даже со­мнительное — возможным, должно обладать каким-то бытием. По­этому — но только поэтому — бытие является первым моментом "откуда". Могущественное бытие "откуда" — это не божественное бытие традиционной метафизики. Столь же правомерно утверждать, что "откуда" — "могущественное небытие". Оно держит оба своих момента — бытие и небытие — в состоянии колебания, постоянного разъединения и соединения обоих противоположных моментов.

Вопрос о временных характеристиках "откуда", как вопрос о его вечности или временности, должен остаться открытым. Оно отно­сится к сфере недоступного и немыслимого, — даже по аналогии.

При всем новаторстве своей концепции Вайшедель не отходит от одного из основополагающих принципов традиционной философс­кой теологии — положения о невозможности для человеческого фи­лософского разума полностью постичь сущность божества. Вайше­дель подчеркивает, что провозглашаемое в его концепции божество непостижимо до конца. Поэтому адекватной окончательной установ­кой по отношению к этому божеству должно быть молчание.

Мы уже отмечали, что важнейшей характеристикой всякого фи-лософско-теологического построения является отношение к Богу, каким его провозглашает позитивная религия. Определиться в этом

вопросе особенно важно для новаторской попытки философского богопознания, какой, несомненно, является концепция Вайшеделя. Действительно, он признает, что размежевание с христианским по­нятием Бога пронизывает все его рассуждения.

Характеризуя отношения своего концептуального образа Бога с традиционными христианскими представлениями о Боге, Вайше­дель отмечает, что при всех различиях между ними он не считает, что христиане почитают фальшивого Бога. Это было бы догмати­ческое и потому неадекватное радикальному вопрошанию высказы­вание. Философская теология говорит лишь: то недоступное, невы­разимое и немыслимое, перед чем она в конце концов останавлива­ется, становится в христианской теологии - с отвагой, возможной в ранние, некритические времена, но сегодня крайне сомнитель­ной, — доступным, выразимым и мыслимым.

3.2.1. Философско-теологическая концепция Вайшеделя носит подчеркнуто внеконфессиональный характер. Не случайно она вызвала многочисленные критические отклики со стороны теоло­гов и философов, занимающих ортодоксальные конфессиональ­ные позиции.

Мы считаем необходимым отметить следующее. Вайшеделю не удалось избегнуть того недостатка, который положен им самим в основу критики традиции. Вайшедель обвинил все философско-теологические построения традиции в том, что они основываются на недоказанных или принимаемых на веру посылках. Однако кри­терии, в соответствии с которыми он квалифицирует как боже­ственную ту реальность, которая, по его словам, служит условием возможности действительности мира, он заимствует именно из тра­диции теологической и философской мысли.

Те данности опыта, которые Вайшедель избирает в качестве основы своего построения, не представляются достаточно надеж­ными для метафизической характеристики совокупной действитель­ности. Прежде всего не обоснован сам выбор этих данностей как репрезентативных относительно всего возможного опыта действи­тельности. Кроме того, даже если считать правомерным отбор ука­занных данностей, не получает обоснования сама интерпретация этих видов опыта как опыта сомнительности. Все эти опыты, по существу, подчеркивают конечность и временность человеческого существования. Но это еще не дает основания считать и человечес-

кое существование, и всю действительность "сомнительными", или "вызывающими вопрос".

Наконец, целесообразно указать на неопределенность в харак­теристике онтологического статуса божества "откуда": как утверж­дается, это не что иное, "как сомнительность мира, рассмотренная в ее глубине". Другими словами, речь идет о глубинном измерении этой сомнительности. Но сама сомнительность — это ни бытие, ни ничто. Остается неясным, глубинным измерением чего является "откуда" как божество. Философское богопознание, не определяю­щее, хотя бы в общих чертах, онтологический статус божества, не может претендовать на то, что является надежно философски обо­снованным. Ведь все основные задачи философского богопознания связаны в конечном счете с определенными онтологическими кон-цептуализациями.

* * *

В этой главе были рассмотрены основные теоретические про­граммы постижения "сущности Бога", представленные в истории европейской философской теологии.

Главной программной целью, соответственно магистральной линией философской теологии можно считать разработку фило-софско-теистического "понятия Бога". Это понятие предстает как содержательно-смысловое ядро всех усилий философской теоло­гии. В связи с этим мы использовали его и в качестве точки счета при классификации возможных и актуальных философских кон­цептуализации "сущности Бога".