Описательная характеристика религиозного опыта

4.1. Описательная характеристика религиозного опыта в соот­ветствии с нашим подходом означает в первую очередь установле­ние конститутивных свойств, т. е. свойств, делающих этот опыт религиозным и отличающим его от других видов человеческого опыта. Подобная характеристика включает как "субъектные" свой­ства, сопряженные прежде всего с "переживательной" составляю­щей опыта, так и "объектные", под которыми следует понимать инкорпорированные в опыт представления о характере божествен­ной реальности.

Подчеркнем условность такого разделения, поскольку специ­фика религиозного опыта заключается, в числе прочего, во внут­ренней интегрированности и плотности, а в некоторых разновид­ностях мистического опыта вообще наблюдается, как мы увидим, "забвение" субъективных моментов.

Тем не менее целесообразно проводить указанное различие в целях более рельефной характеристики религиозного опыта. Кроме того, это создает условия для определенного соотнесения с характе­ром божественной реальности, предстающей в опыте.

Отметим прежде всего рецептивный и пассивный характер рели­гиозного опыта. Религиозный опыт не воспринимается его субъек­том как то, что сам этот субъект каким-то образом породил или создал. Скорее, опыт и его содержание "захватили" субъекта опыта, сделали его своим вместилищем. Характеристика религиозного опыта как пассивного и рецептивного означает, что такой опыт нельзя отождествлять с сознательным волевым или познавательным уси­лием. Для субъектов опыта их опыт означает, что Бог суверенным образом являет им свое бытие, свое присутствие и волю.

Рецептивно-пассивный характер религиозного опыта можно в общем считать "субъектным" свойством. Подобным свойством явля­ются и разнообразные чувства, сопровождающие, как правило, рели­гиозный опыт. Люди, обладающие таким опытом, особенно мисти­ческим опытом, указывают чаще всего на чувства потрясенное™, глубокой удовлетворенности, радости, счастья, блаженства и т. п.

В качестве следующей важной характеристики религиозного опы­та следует назвать его "объективность". Объективность религиоз­ного опыта неразрывным образом связана с его рецептивностью и

пассивностью. Объективность религиозного опыта можно пони­мать в субъектном и в объектном аспекте. В субъектном плане объек­тивность, о которой идет речь, означает, что у субъекта опыта нет никаких сомнений в достоверности своего состояния и, главное, — в достоверности содержания опыта. Объективность религиозного опыта в объектном плане означает, что субъект опыта соотносит себя с объективно существующей реальностью, воспринимает себя как восприемника и созерцателя этой реальности. Эта реальность воспринимается не только как объективная в смысле внеположнос-ти субъекту и независимости от него, но и как безусловно действи­тельная и действенная реальность.

Для субъекта религиозного опыта существование Бога или ина­че понимаемой божественной реальности безусловно достоверно. Именно данная характеристика религиозного опыта служит основ­ной причиной философского интереса к нему.

Еще одной важнейшей характеристикой религиозного опыта сле­дует считать осознание соотнесенности с трансцендентным быти­ем. Практически всегда испытывающий считает свой опыт опытом трансценденции. Отметим, что здесь "трансцендентное" понимает­ся как "сверхмирское", "надмирное", "выходящее за пределы мира". (Мы делаем это замечание потому, что в философии "трансценден­тное" может пониматься и просто как нечто находящееся вне со­знания субъекта или выходящее, "трансцендирующее" субъектную "имманентную" сферу.)

Религиозный опыт означает осознание трансцендентного, сверхъестественного присутствия или бытия, т. е. осознание при­сутствия Бога самого по себе или в каком-то своем действии. Рели­гиозный опыт означает, далее, что осознаваемое и воспринимаемое в опыте (трансцендентное в том или ином смысле бытие) свято, священно, божественно. Это означает, в числе прочего, что религи­озный опыт содержит и онтологический и ценностный, или аксио­логический, компоненты. Содержание опыта для субъекта этого опыта не только полностью достоверно по своему бытию, но и обладает безусловной ценностью. Предметом религиозного созна­ния является божественное, или "священное", если делать упор на ценностном аспекте божественного.

Всякая теистическая идея Бога, особенно христианская, содер­жит обозначаемые ясными и отчетливыми понятиями предикаты,

которые можно назвать рациональными. Это такие предикаты, как "дух", "разум", целеполагающая воля, благая воля, всемогущество, сущностное единство, осознанность и т. п. В то же время рациональ­ные предикаты не исчерпывают сущности божества. Рациональное, скорее, выступает как моменты того, что в своей сути иррациональ­но, невыразимо и понятийно непостижимо. Р. Отто обозначает это словом "священное", подчеркивая при этом, что "священное" ни в коем случае не следует понимать, что стало привычным, в сугубо моральном смысле. "Священное", взятое вне своей моральной и ра­циональной определенности, обозначается словом "нуминозное". Бога следует постигать посредством чего-то, что выходит за пределы ра­ционального, а именно посредством чувства.

Религиозный опыт является чувством или, точнее, комплексом чувств. Это чувство может принимать разнообразные формы. "Чув­ство ("туйепшп 1гетеп(1ит" - Неслыханной тайны) может мягко пронизать душу, приняв форму парящего, спокойного, глубокого благоговения - пишет Рудольф Отто (1869-1937), - оно может перейти в устойчивое состояние души, еще долго вибрирующей и трепещущей... Оно может неожиданно вырваться из души в спаз­мах и конвульсиях. Оно может вести к удивительной взволнован­ности, опьянению, взлетам и экстазу"¹.

Р. Отто обнаруживает, что нуминозное проявляется в трех специфических типах чувства. Это чувство зависимости, прини­мающее форму чувства тварности, чувства "собственного ничто­жества и преходящности в сопоставлении с тем, что возвышается над всеми творениями". Это, далее, чувство религиозного благо­говейного ужаса и бессилия перед "ту$1егшт 1гетепдит" (не­слыханной тайной). И, наконец, это чувство томления по транс­цендентному существу, чарующему нас. Нам присуще беспокой­ство, томление по Богу.

4.2. В приведенных характеристиках религиозного опыта до­вольно четко прослеживается субъект-объектная различенность внут­ри опыта. Она может носить варьирующуюся степень выраженно­сти и интенсивности, однако ее осознание самими субъектами опы­та устойчиво сохраняется.

Особенность мистического опыта, если говорить в самом об­щем плане, заключается прежде всего в преодолении или по мень-

шей мере в резком ослаблении или преображении субъект-объект­ной различенное™. Напомним, что в соответствии с предложен­ным определением мистический опыт — это такой опыт, который воспринимается самими мистиками как опыт непосредственного жи­вого контакта с так или иначе представляемой высшей, божествен­ной реальностью. Такой контакт предстает как "единение" с этой реальностью, "растворение" в ней, "погружение" в нее, "восхожде­ние" или "нисхождение" к ней.

Изучение религиозного опыта в современной философии рели­гии в основном носит форму исследования мистического опыта, ис­следования мистики, или мистицизма, рассматриваемого нередко как "парадигма" религиозного опыта. При этом, однако, философское изучение мистицизма образует относительно автономную область иссле­дований, в чем-то совпадающую, а в чем-то расходящуюся с общим изучением религиозного опыта, о котором только что шла речь.

Можно указать несколько причин такого обособления. Одна из основных заключается в том, что мистический опыт в общем и целом понимается как качественно отличный от "обычного религи­озного опыта". Правда, как мы увидим, исследователи не сумели добиться весомых результатов в определении таких различий.

Другая важнейшая причина связана с тем, что изучение ми­стицизма носит преимущественно компаративистский характер. Здесь наряду с факторами, обусловленными интернационализаци­ей религиозной жизни, важную роль играет то обстоятельство, что исследователи мистицизма могут опереться на результаты интенсивного изучения внеевропейских культур и религий и вообще на исследовательский опыт в индологии, буддологии, синологии и т. д. Сегодня общетеоретические проблемы в изуче­нии мистицизма решаются главным образом на компаративистс­кой основе. При этом наиболее интенсивно используются свиде­тельства из индуистской, буддийской, иудаистской, христианской и исламской традиций.

Обращаясь к мистическому опыту, отметим, что этому опыту присущи многие из тех свойств, на которые было указано выше. Это прежде всего такие свойства, как объективность (в описанном смыс­ле); осознание постигаемой в опыте реальности как высшей, или последней; осознание того, что воспринимаемое свято, священно, божественно; сопровождающие опыт чувства радости, удовлетворе-

ния, блаженства, счастья. Эти свойства претерпевают некоторую мо­дификацию как свойства мистического опыта, однако указание на них как на свойства религиозного опыта вообще сохраняет силу.

В то же время представляется возможным описать и некоторые специфичные сугубо для мистического опыта свойства. Указание на них, по существу, уже содержится в том определении мистичес­кого опыта, которое мы используем. Кроме того, мистики едино­душно отмечают, что их опыт пронизан противоречиями и пара­доксами. Такая характеристика опыта призвана, вероятно, подчерк­нуть его уникальность, радикальное отличие от всех привычных разновидностей человеческого опыта. Еще одним, причем всегда привлекавшим наибольшее внимание свойством, своего опыта ми­стики считают его "невыразимость". В высшей степени интерес­ным свойством мистического опыта является ощущение субъекта­ми этого опыта свободы от всяких пространственно-временных ус­ловий и ограничений. Наконец, мистики подчеркивают абсолютную мощь, предельную, а то и запредельную мощь, интенсивность и экстатичность своего опыта.

4.3. Общей характеристикой всех разновидностей религиозного опыта, мистического в том числе, является осознание постигаемой в опыте реальности как высшей или божественной реальности. Ка­кой же предстает реальность в мистическом опыте?

Казалось бы, вопрос этот излишен, поскольку в большинстве мистических свидетельств воспроизводятся представления о реаль­ности тех религиозных традиций, которым принадлежат авторы этих свидетельств. Можно поэтому говорить только об особом мисти­ческом опытном постижении — "единящем", "экстатическом", "ин­тенсивном" и т. п. — божественной реальности, какой ее знает та или иная религиозная традиция.

4.3.1. Перед нами открываются следующие возможности. Пер­вая заключается в признании только что описанной позиции как единственно возможной. Соответственно, мы будем иметь дело исключительно с "христианским", "исламским", "адвайтистским", "махаянистским" и т. п. мистицизмом, а реальность, какой ее нам представляют мистики, будет в общем совпадать с фундаменталь­ными онтологическими доктринальными положениями указанных традиций.

Вторая возможность состоит в том, чтобы попытаться выявить некоторые общие моменты в свидетельствах о Высшей Реальности, которые предлагают нам мистики. При этом не ставятся под сомне­ние сами свидетельства, а лишь предпринимается попытка некото­рого обобщения. Искомое обобщение носит при этом характер ти-пологизации.

Третья возможность — попытка указать в контексте изучения и осмысления мистического опыта на существование некоей единствен­ной и единой высшей божественной Реальности, различно предстаю­щей в различных религиях вследствие слабости и неадекватности че­ловеческих возможностей восприятия и постижения этой Реальности.

4.3.2. Указанные нами возможности представляют и основные позиции в понимании соотношения мистицизма и религии. В со­ответствии с первой позицией существует только мистицизм как особая форма религиозной жизни той или иной конкретной тради­ции. Всякое провозглашение всеобщего мистицизма в соответствии с такой позицией не имеет под собой реальных оснований. При изучении мистицизма такая позиция проявляется в утверждениях о неправомерности концептуализации "универсального мистицизма". В связи с этим подвергается сомнению и правомерность сравни­тельного изучения мистицизма. Утверждается, в частности, что об­щие феноменологические характеристики требуют такой специфи­кации применительно к конкретным традициям, что в этом про­цессе вообще исчезает содержание этих характеристик и категорий.

Сторонники такого воззрения считают, что есть только мисти­цизм конкретной религиозной традиции, что повторяющиеся в раз­личных описаниях характеристики неправомерно считать универ­сальными характеристиками. Их следует, как утверждается, вос­принимать сугубо контекстуально, как значимые лишь в определенной культурно-религиозной среде, поскольку значения слов, используемых в описаниях, определяемы только контексту­ально. В каждой традиции язык специфичен, он невзаимозаменяем с другими. Мы имеем дело с языками, и только с языками.

В соответствии со второй позицией мистицизм относительно автономен по отношению к религиозно-культурным традициям. При изучении мистицизма можно поэтому в свидетельствах о мисти­ческом опыте выявить содержательные моменты, которые, с одной стороны, не совпадают с мифологическими, доктринальными, эти-

ческими и т. д. компонентами той или иной религиозной тради­ции, а с другой — являются общими для таких свидетельств, отно­сящихся к разным эпохам и культурам. Соответственно возможны универсальные определения, установление набора общих характе­ристик, создание межкультурной типологии мистического опыта. Это делается, даже невзирая на то, что в таких высказываниях преимущественно воспроизводятся доктринальные утверждения той или иной религиозной традиции. По-видимому, это возможно по­тому, что в описаниях мистически постигаемой реальности наряду с доктринальными высказываниями присутствует сходная метафо­рика "высоты", "глубины", "центра", "ночи", "мрака", "слепяще­го" или "невыносимого" света, "тишины", "молчания" и т. п. Кроме того, и в высказываниях, в общем вписывающихся в доктриналь-но-ортодоксальный контур какой-то традиции, есть содержание, которое позволяет говорить об известном "зазоре" между устояв­шимся каноном этой традиции и конкретным опытом того или иного мистика. Все это и наталкивает на мысль о возможном со­впадении представлений о мистически постигаемой реальности у представителей различных традиций.

Установление определенных общих моментов в свидетельствах о высшей божественной Реальности, предстающей мистикам, по существу, не перечеркивает первой возможности. Указание на не­кие общие характеристики в свидетельствах мистиков о высшей Реальности позволяет как минимум приверженцам конкретной ре­лигиозной традиции четче осознать свои фундаментальные верова­ния, а возможно, и продвинуться дальше в их понимании благода­ря более глубокому осмыслению их уникальной специфики.

А реализация третьей из указанных выше возможностей тесней­шим образом связана с реализацией второй. Ведь именно разработка межрелигиозной типологии мистического опыта и конкретно выделе­ние в отдельный вид некоего "сырого", "изначального" опыта, в ко­тором будто бы отсутствует, в числе прочего, и все, что связано с конкретными религиями, открывает путь к представлениям о суще­ствовании единой и единственной божественной Реальности.

4.3.3. Таким образом, в известной мере упрощая ситуацию, мы можем сказать, что вторая из выделенных нами возможностей осмысления высшей божественной Реальности, какой она пред­стает в мистических свидетельствах, служит условием возможно-

сти реализации двух других. В связи с этим мы уделим ей преимущественное внимание.

Перед нами прежде всего стоит задача проанализировать те ти­пологии мистического опыта, что были разработаны в философии религии на компаративистской основе.

Одну из первых и оказавшуюся наиболее влиятельной разра­ботку подобной типологии предпринял Рудольф Отто. Огто разли­чает "два мистических пути": мистицизм "внутреннего видения", "погружения в себя" и мистицизм "видения единства". Первый путь характеризуется так: "Отвращение от всего внешнего, уход в собственную душу, в ее глубину, знание о таинственной глубине и знание о возможности вернуться в эту глубину, войти в нее. Мис­тике этого первого типа присуще погружение, а именно погруже­ние в себя, с тем чтобы во внутреннем прийти к прозрению, найти здесь или бесконечное, или Бога, или брахмана"².

Второй путь Отто называет "видением единства". Вещи и про­цессы мира здесь уже не многое, разделенное, разорванное, но ка­ким-то образом все, целое, единое. Каждое с каждым и все со всем тождественно. При этом вещи претерпевают преображение, они становятся прозрачными, светящимися и "визионерскими". Про­исходит отождествление не только вещей, но и созерцающего с созерцаемым. Но это отождествление отлично от отождествления при первом пути, поскольку еще не идет речь о "душе" и ее едине­нии с высшей реальностью. При характеристике второго пути клю­чевым словом является "единство". "Не душа, внутренний человек, атман, брахман или божество и не сат или бытие, но единство".

Уолтер Стейс³, по сути дела, воспроизводит типологию Отто. Он различает две категории мистицизма: "экстравертивный" и "ин­тровертивный" типы. Первый тип обозначает мистическое слияние с природным миром, а второй — достижение мистиком какого-то бессодержательного, недифференцированного состояния как опыта "Единого". Второй тип мистицизма Стейс оценивает выше.

По Стейсу, экстравертивный мистицизм характеризуется сле­дующими моментами: 1. Все феноменальные объекты воспринима­ются как нечто единое; они сохраняют какие-то феноменальные признаки, но при этом воспринимаются как тождественные или как укорененные в лежащем в их основе единстве. 2. Воспринима­емый мир предстает как живой, сознательный или как укоренен-

ный во всеобъемлющей жизни и сознании. Интровертивный мис­тицизм — это сознание единства, но сознание, совершенно лишен­ное обычного содержания. Испытываемое единство — единение с нирваной, Богом, всеобъемлющим "я". Интровертивный мистик не ощущает пространства и времени.

Наряду с Отто и Стейсом наибольшую известность в области изучения мистицизма получили работы Р. С. Зенера⁴. Отвергая распространенное представление о том, что мистицизм всегда и везде один и тот же, Зенер выделяет следующие радикально различные типы мистицизма: паненгенический, монистический и теистический. Паненгенический (все во всем) мистицизм — это опыт мистического единства с природой, космосом. В этом виде опыта мистик осознает всю природу как нечто, содержащееся в его душе, или, наоборот, осознает себя как растворенного в природе. Преодолено пространство и время, мир предстает в неописуемой красоте. Индивидуальная душа возвращается к со­стоянию изначальной невинности.

Монистический мистицизм - это опыт "недифференцирован­ного единства", в котором преодолевается пространство и время, а главное, в отличие от паненгенического мистического опыта, исче­зает всякая определенность чего-либо.

Теистический мистицизм означает погружение души в "сущ­ность Бога", в котором полностью исчезают — или мистику так кажется — индивидуальная личность и весь объективный мир. Та­ков по преимуществу христианский и исламский мистицизм, а так­же мистицизм Бхагавад-гиты. Происходящее или происшедшее с ним в опыте воспринимается теистическим мистиком как следствие действия Бога, особо благосклонного к нему. Кроме того, в теисти­ческом мистицизме важную роль играет мотив любви к Богу.

Выделение теистического мистицизма в самостоятельный тип вызвало широкий резонанс в современной философии религии. Как известно, отношение к мистицизму в монотеистических традициях всегда было настороженным. Мистицизм представлялся несущим угрозу религиозного анархизма, нередко отождествлялся с пантеиз­мом, с самообожествлением. Христианские церкви опасались, кро­ме того, что он имеет антитринитарные тенденции.

Указанные классификации мистического опыта определили ха­рактер исследовательской работы в данной области. Все дальней-

шие усилия свелись к защите, уточнению и критике указанных классификаций.

Так, Филипп Олмонд отмечает, что выражение "мистический опыт" охватывает два класса опыта. Во-первых, мы можем обла­дать опытом, в котором мир постигается как всеохватывающее единство, связанность, единость. То, что раньше казалось расчле­ненным, множественным и бессвязным, предстает как реально объединенное целое. "Этот вид опыта — различно называемый па-ненгеническим, экстравертивным, путем Единства — представляет специфическую версию того более общего способа религиозного восприятия, в котором "божественное", "трансцендентное", "ре­альное" воспринимаются посредством преображения повседнев­ного мира нормального сознания"⁵.

Во-вторых, мы обладаем опытом, который совсем не включает "публичных явлений", мир выносится за скобки, и это происходит "внутри" индивида. Существуют значительные разногласия отно­сительно этого внутреннего, интровертивного опыта. Такой опыт, как правило, является результатом созерцательного пути. Он дает знание о реальности "за", "вне", "внутри" публичных явлений.

Наиболее интересной и полной представляется типология мис­тического опыта, предложенная Уильямом Уэйнрайтом⁶. Он призна­ет правомерность деления на экстравертивный и интровертивный мистицизм, но при этом считает, что любая адекватная типология должна признать существование нескольких типов экстравертивного мистического сознания и отличать монистический мистический опыт от теистического мистического опыта.

По Уэйнрайту, существует по меньшей мере четыре различных типа экстравертивного мистицизма. Объектом всех этих видов опыта является природа, внешний мир. 1. Ощущение единства природы и собственного тождества с ней. Это ощущение сопровождается ощу­щением преображения и (или) впечатлением вневременности. 2. Ощущение природы как живого присутствия. 3. Ощущение, что все прозрачно относительно вечного настоящего. 4. Последний тип экстравертивного мистицизма связан с представлением о пустоте мира в мадхьямике.

Есть, по мнению Уэйнрайта, определенные основания считать, что существуют два различных типа интровертивного мистического сознания. Первый — опыт чистого, пустого сознания. Мистик отвра-

щает свое внимание от внешнего мира и освобождает свое сознание от понятий и чувственной образности. Но он не погружается в бес­сознательность, а сохраняет сознание — сознание ничто. Опыт и его содержание представляют недифференцированное единство.

Второй тип можно описать как "обнаженное" и любящее осозна­ние Бога. Здесь мистик отвращает внимание от внешнего мира и опустошает сознание. Но, в отличие от первого типа, этот вид опыта обладает иным объектом, хотя этот объект воспринимается смутно и нечувственно и его нельзя отождествить с чем-то в пространствен­но-временном мире или с этим миром в целом. Опыт, таким обра­зом, носит скорее дуалистический, чем монистический характер. От­ношения между мистиком и объектом его опыта в данном случае чаще всего выражаются посредством образности взаимной любви. В некоторых отношениях этот опыт подобен нуминозному, поскольку оба дуалистичны. В обоих случаях испытывающий обычно не ис­пользует понятия и образы, предполагающие личность объекта.

4.3.4. Выделение в рамках разработки указанных типологий "мо­нистического" мистического состояния создает, на наш взгляд, оп­ределенные условия для рассмотрения вопроса о существовании единой и единственной божественной Реальности.

И постановка этого вопроса, и попытки какого-то ответа на него имеют особый смысл в контексте рассмотрения мистического опыта. Объяснение этому следует, на наш взгляд, искать в том, что подлинно утвердительный ответ на вопрос о возможном единстве всех религий может заключаться только в обоснованном указании на существование одной-единственной божественной Реальности, будто бы лишь различным образом воспринимаемой, лишь различ­но предстающей различным людям в силу ограниченности их воз­можностей воспринимать эту единую и единственную божествен­ную Реальность.

Монистический опыт предполагает непосредственное и не со­относящееся ни с чем сознание какой-то Реальности, предшеству­ющей всякому различению субъекта и объекта. Некоторые мистики заявляют, что способны достичь такого состояния, в котором уже нет самосознания и сознания объектов, в котором устраняется вся­кое осознаваемое содержание — сознание различий между объекта­ми восприятия, внутренних состояний, таких, как радость, созна­ние себя как отдельного бытия, объектов медитации как отличных

от самого себя и, наконец, самого сознания. В конечном мистическом интуитивном состоянии все — прошлое, настоящее и будущее — объе­диняется в чистом сознании. В конечном итоге достигается чистое сознание, в котором забываются все категории, идеи и внешний мир. Если подобное забывание и т. п. возможно и если мистик дей­ствительно может достичь состояния чистого сознания, в котором нет ни объекта, ни содержания сознания, то в таком случае этот опыт можно квалифицировать как испытание, соответственно опытное по­знание искомой единой и единственной божественной Реальности.

4.4. Описательная характеристика религиозного опыта позволя­ет нам предложить определенную типологию этого опыта.

При классификации или типологизации религиозного опыта сле­дует прежде всего исходить из характера божественной реальности, которая предстает субъекту опыта, следует исходить из того, что сам субъект опыта может каким-то образом тематизировать и даже опре­делить это объектное содержание своего опыта. Этот критерий позво­ляет одновременно дать характеристику религиозного опыта по его принадлежности к той или иной религиозной традиции.

Итак, опираясь на указанный классификационный критерии, можно выделить следующие основные формы религиозного опыта: нуминозный, теистический и мистический. Каждая из этих форм может получать более дифференцированное осмысление. Кроме того, эти формы могут накладываться друг на друга, пересекаться друг с другом в конкретном религиозном опыте. Так, теистическому опы­ту присущи, как правило, многие моменты нуминозного опыта. В то же время можно в определенных случаях говорить о "теисти­ческом мистическом опыте".

§ 5. Эпистемологический статус религиозного опыта

Мы выделили две основные задачи, или ориентации, философ­ского изучения и осмысления религиозного опыта, каждая из кото­рых складывается из определенного числа конкретных задач. В пре­дыдущем параграфе была осуществлена описательная характерис­тика религиозного опыта, включая мистический опыт.

Сейчас мы приступаем к решению второй из выделенных нами основных задач - философско-эпистемологической оценке религи­озного опыта, в том числе мистического опыта. Как и в случае с первой задачей, вторая складывается из ряда конкретных.

5.1. Имеет смысл еще раз напомнить базисные теоретико-мето­дологические особенности способов решения указанных задач, т. е. задач описательной характеристики и философско-эпистемологи­ческой оценки.

Объектом изучения может становиться лишь такой религиозный опыт, который стал публичным. Религиозный опыт, ставший пуб­личным, — это религиозный опыт, который получил вербализацию, т. е. оказался облеченным в язык, а также получил тематизацию. Другими словами, объектом философского изучения может стать лишь тот религиозный опыт, который сам субъект опыта облек в язык, определенным образом описал и соответственно охарактеризовал.

5.1.1. При решении первой из выделенных нами задач - описа­
тельной характеристики религиозного опыта - мы должны были
исходить только из той вербализации и тематизации опыта, кото­
рые предлагают сами субъекты опыта. Исследовательская задача
заключалась в "описании описания" опыта, которое предлагают
сами субъекты опыта. Такое "описание описания" дает возмож­
ность, как мы видели, выделить определенные конститутивные свой­
ства религиозного опыта, осуществить более рельефную тематиза­
цию божественной реальности, какой она предстает в опыте, а так­
же дает возможность разработать типологию религиозного опыта.

Аналитическое описание религиозного опыта содержит в себе, разумеется, определенное дистанцирование по отношению к непос­редственному религиозному опыту. И все же такое дистанцирова­ние по существу ничего не меняет в понимании религиозного опы­та самими субъектами опыта.

Сказанное можно выразить и следующим образом. Вербализа­ция и тематизация религиозного опыта субъектами опыта может быть названа его "интерпретацией", осуществляемой самими субъек­тами опыта. Философско-аналитическое описание религиозного опыта принимает поначалу интерпретацию этого опыта такой, ка­кой ее предлагают субъекты опыта.

5.1.2. При решении же второй — эпистемологической — задачи
философия религии осуществляет "проблематизацию" той интер-

претации религиозного опыта, которую предлагают сами субъекты этого опыта. Она осуществляет проблематизацию той интерпрета­ции, которая содержится в опыте, инкорпорирована в него. По существу, это будет "интерпретация интерпретации".

Интерпретация религиозного опыта, присутствующая в нем са­мом, образующая часть его содержания, есть прежде всего наличе­ствующее в опыте, инкорпорированное в него знание субъекта опыта о Боге, мире и самом себе.

Когда такая интерпретация проблематизируется, т. е. становит­ся объектом философского рассмотрения, то соответственно объек­том рассмотрения становится содержащееся в религиозном опыте знание. Философская проблематизация религиозного опыта и озна­чает постановку проблемы эпистемологического статуса знания, ин­корпорированного в опыт.

Вербализация и тематизация религиозного опыта его субъек­том, в первую очередь тематизация божественной реальности, сво­его знания о ней, осуществляется только через соотнесение с на­личными в данном социальном пространстве религиозными веро­ваниями или представ в виде каких-то новаторских верований. Другими словами, верования являются, по существу, единствен­ным средством интерпретации религиозного опыта.

В своей сути проблема отношения религиозного, в том числе мистического, опыта и его интерпретации - это проблема того, оказывает ли язык, которым пользуется субъект опыта, и интерпре­тация какое-то формирующее воздействие на сам опыт, или интер­претация является чем-то, что накладывается на опыт, высказыва­ется о нем. Иными словами, следует ли религиозный, в том числе мистический опыт, рассматривать как какое-то "чистое" событие, получающее затем определенную вербализацию и интерпретацию, или понятийность, вообще содержание культурно-религиозной тра­диции изначально, "конститутивно" интегрировано в фактуру опыта.

Постановка этой проблемы открывает путь к установлению эпистемологического статуса знания, наличествующего в религиоз­ном опыте и соответственно эпистемологического статуса этого опыта

в целом.

Проверка правомерности знания, содержащегося в религиозном опыте, носит характер проверки того, может ли религиозный опыт сам по себе служить источником, причем надежным источником,

того знания, что присутствует в опыте. Иными словами, установ­ление эпистемологического статуса религиозного опыта означает проверку происхождения знания о божественной Реальности, как знания, даваемого именно опытом.

Подчеркнем еще раз, что установление эпистемологического ста­туса религиозного опыта осуществляется извне опыта, осуществля­ется фактически внешним философским наблюдателем. Для самих субъектов религиозного опыта, тем более субъектов мистического опыта, их опыт есть нечто совершенно достоверное во всех отно­шениях, в том числе он совершенно достоверен как знание о той божественной реальности, которая предстала в опыте. Для них ре­лигиозный опыт не может объясняться посредством естественных причин. Самое обозначение опыта как религиозного будет озна­чать, что испытывающие обладают определенными верованиями относительно того, что они считают причиной своего опыта. Указа­ние на причину образует часть описания опыта.

Но в таком случае религиозный опыт нельзя использовать для оправдания верования относительно существования этой причины. Сделать это означало бы прибегнуть к аргументации, движущейся по кругу: опыт является религиозным потому, что кто-то считает его причиной Бога, и в то же время человек на основании своего рели­гиозного опыта полагает себя вправе считать, что Бог существует.

5.2. Итак, в основу процедуры установления эпистемологичес­кого статуса религиозного опыта должна быть положена попытка ответить на вопрос о том, а способен ли религиозный опыт сам по себе служить источником содержащегося в нем знания.

Попробуем выработать определенную типологию подходов к проблеме эпистемологического статуса религиозного опыта, исходя из характера ответа на указанный вопрос.

Ответ может быть отрицательным. Отрицательный ответ мо­жет носить негативистский характер, так как отрицается вообще возможность того, что знание, присутствующее в религиозном опыте, может быть правомерным знанием.

Другой вид отрицательного ответа не отвергает возможность того, что это знание может быть правомерным, однако не видит надежного оправдания и обоснования того, что такое знание может дать опыт сам по себе.