Зак. 4338. бой самую радикальную критику религии в современной филосо­фии

бой самую радикальную критику религии в современной филосо­фии. Понятно, что это не могло не привести к появлению различ­ных оправдательных концепций как в философии, так и в теологии. Предложенная здесь типологизация аналитической философии религии несколько отличается от обычных. Эти последние воспро­изводят принятое членение аналитической философии вообще при­менительно к аналитической философии религии. Соответственно аналитическая философия религии членится на философию рели­гии логического атомизма, логического позитивизма и на филосо­фию религии на основе обыденного языка или на основе филосо­фии позднего Л. Витгенштейна. Иногда это деление делают более дробным за счет введения, например, философии религии крити­ческого рационализма. Использованная нами типология по суще­ству сохраняет обычную, но в то же время укрупняет ее. Сделано это прежде всего с целью оттенить сердцевинную проблематику анализа языка в философии религии.

Период наибольшей действенности основных позиций анали­тической философии религии в их классической форме позади. Тем не менее они постоянно воспроизводятся как в первоначаль­ном, так и в модифицированном виде. При этом зачастую основ­ные подходы аналитической философии религии вступают в те или иные комбинации.

2.1.1. Попытаемся кратко резюмировать логико-позитивистские

философско-религиозные позиции*.

В логическом позитивизме критерий смысла был призван уста­навливать, является ли какое-либо высказывание, претендующее быть фактуальным, действительно фактуальным, т. е. высказыва­нием о каком-то положении дел в реальном мире. Такое высказы­вание должно быть эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в принципе верифицируемым или в принципе фальсифицируе­мым. При этом неопозитивисты считают, что эмпирическая прове­ряемость является не только достаточным, но и необходимым усло­вием фактуального значения высказывания.

Итак, суть философско-религиозных воззрений неопозитивиз­ма. Высказывания, выражающие теистические верования, неявляют-

* Более детальный анализ этих позиций содержатся в Гл. пятой, посвя­щенной философской критике религии.

ся подлинными фактуальными высказываниями, равно как не являют­ся аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифици­рованы, ни фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие или фальсифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной сущности.

Поскольку утверждение о существовании Бога невозможно про­верить эмпирически, то очевидно не выполняется необходимое усло­вие фактуального высказывания. Утверждение о существовании Бога не является поэтому подлинным фактуальным утверждением. Но ведь верующие считают, что когда они говорят о существовании Бога, то имеют в виду или утверждают определенный факт. Неопозитивисты приходят таким образом к выводу о неизбежной внутренней противо­речивости и бессмысленности религиозных высказываний.

Фактуальная теория смысла сохраняет определенные позиции в современной философии религии. Тем не менее она уже не играет столь заметной роли, как прежде. Основная причина, почему эта теория отодвинулась на периферию философско-религиозных дис­куссий, заключается в том, что неопозитивистам так и не удалось сформулировать критерий фактуального значения таким образом, чтобы он мог действительно служить средством демаркации между осмысленными высказываниями науки и здравого смысла, с одной стороны, и бессмысленными метафизическими высказываниями — с другой. Антиметафизическая программа неопозитивизма, заклю­чавшаяся в демонстрации полной бессмысленности метафизики, осталась по существу нереализованной. Это имело, как мы увидим, самые непосредственные последствия для философии религии.

Мощный критический потенциал антитеологического эмпириз­ма нес огромную угрозу религии. Последняя представала уже не как объект идейных споров, а как нечто просто бессмысленное. Даже в тех случаях, когда неопозитивисты признавали правомер­ность религии как жизненной позиции и эмоциональной установ­ки, они были непримиримы в отрицании правомерности религии как определенного знания о действительности. На деле это означа­ло совершенно отчетливое отрицание возможности всерьез обсуж­дать существование Бога.

Кроме того, указание на отсутствие познавательного смысла в язы­ке религии зачастую воспринималось как свидетельство того, что рели­гия во все большей степени отодвигается на периферию культуры.

Понятно, что подобная угроза религии со стороны философии выз­вала к жизни интенсивные и разнообразные философско-апологетичес-кие поиски. Поскольку основным средством философской атаки на религию стала определенная теория смысла языка религии, то эти по­иски велись именно в сфере проблематики смысла религиозного языка.

2.1.2. Можно вычленить две основные позиции, два основных варианта философско-апологетического ответа на "неопозитивист­ский вызов". Первый вариант заключается в том, чтобы признать неопозитивистскую теорию смысла, но при этом так реинтерпрети-ровать смысл религиозных высказываний, чтобы показать непри­менимость указанной теории к религиозному языку. Второй вари­ант связан с попытками вообще отказаться от неопозитивистской теории смысла и найти какую-либо альтернативу.

2.2. В философии религии было предложено множество вари­антов оценки эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего того, что выражено в религиозных верованиях. В свя­зи с этим наша задача заключается в том, чтобы предложить ка­кую-то типологию этих многообразных оценок.

Типология должна базироваться на тех или иных критериях. Основные критерии, которые мы предлагаем — "фактуальность" и "автономия". Как мы только что видели, в основе логико-позити­вистских позиций, полагающих начало лингвистическим разработ­кам в современной философии религии, лежит ориентация на про­верку фактуальности значения религиозных утверждений. А даль­нейшие философско-лингвистические исследования в области философии религии, особенно оправдательного плана, были в ко­нечном счете нацелены на автономизацию значения, или смысла религиозных утверждений.

Термин "фактуальный" мы используем как совокупное обозна­чение тех философско-эпистемологических воззрений, где не ста­вятся под сомнение принципиальные возможности человеческого познания. Разумеется, эпистемологические позиции, образующие данный вид понимания характера религиозного знания, совсем не предполагают, что религиозные верования или догматические рас­суждения во всем уподобляются тем способам человеческого по­знания и тем формам знания, что явно или неявно принимаются за эпистемологический стандарт.

Между религиозным знанием и всеми прочими видами челове­ческого знания остается принципиальное различие по предмету. Серд­цевину религиозного знания образует верование в существование Бога, который, в соответствии с ортодоксальной традицией, никогда, ни при каких человеческих познавательных усилиях не может быть постигнут до конца. Он всегда останется высокой и непроницаемо глубокой тайной. Это принципиально важное обстоятельство неиз­бежно определяет и все остальное религиозное знание.

Термин "автономный" призван обозначить характер приобре­тения "свидетельской базы" для религиозных верований. Речь идет прежде всего о том, опираются ли религиозные верования на ка­кие-то данные, находящиеся вне или внутри религиозной сферы.

Итак, мы выделяем следующие типы оценки эпистемологичес­кого статуса религиозных утверждений: 1) фактуальный; 2) когни-тивистско-автономный; 3) функционалистский.

Наш анализ эпистемологической проблематики в философии ре­лигии как философском религиоведении будет теснейшим образом сопряжен с анализом философско-религиозной лингвистической про­блематики. Напомним, что рассмотрение лингвистической проблема­тики так или иначе центрируется на проблеме значения, или смысла языка религии, а собственно эпистемологическая - на проблеме ис­тинности религиозного знания, главным образом в форме верований.

2.2.1. Первая позиция состоит в утверждении о том, что религиозные верования воплощают фактуальное знание, соотне­сенное с предметностью особого рода. Это знание о Боге, об определенной "сверхъестественной действительности", а также знание об "естественной действительности" - природной, соци­ально-исторической, индивидуально-человеческой - как она опре­деляется "сверхъестественной действительностью".

Такую позицию мы можем назвать "когнитивистской" в строгом смысле слова. Важнейшей характеристикой такой пози­ции является представление о том, что религиозное знание, выраженное в догмах, рассуждениях, конденсированное в веро­ваниях, соответствует принятым в культуре эпистемологическим стандартам, причем применительно как к "готовому знанию", так и к процедурам его приобретения.

Как и всякая философско-эпистемологическая позиция, данная является рефлексом определенной познавательной практики. Рас-

сматриваемые воззрения скоррелированы с практикой философс­кой теологии, особенно такого ее традиционного вида, как "есте­ственная теология", а также с практикой в рамках "собственно тео­логии". В первом случае фактуальной основой служат "фактичес­кие данности" природно-космической, социально-исторической и индивидуальной человеческой жизни. Стратегия, лежащая в основе традиции естественной теологии, состоит в стремлении поставить веру на надежную интеллектуальную основу. Ее суть заключается в нахождении надежных опытных и интеллектуально-рациональных свидетельств в пользу теизма. Во втором — такой основой служат позитивные данности божественного откровения, запечатленного в библейском тексте. И в том, и в другом случае опирающееся на фактуальные данности рассуждение развертывается, как полагают, в полном соответствии с принятыми рациональными стандартами.

Рассматриваемая когнитивистская философско-эпистемологичес-кая позиция по существу является воспроизведением традицион­ных воззрений, согласно которым религиозные верования или пред­ставления правомерны и "оправданны" только в том случае, если опираются как на свидетельства в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, не вызывающие никаких сомнений. В соответствии с такой позицией религиозные верования могут счи­таться рациональными, если они могут быть оправданы посред­ством нерелигиозных утверждений.

В действительности, эта позиция является специфическим пре­ломлением соответствующей общей эпистемологической позиции. Речь идет об исключительно влиятельном способе понимания ра­циональности, очевидности, оправдания, познания и т. п., занима­ющем господствующие позиции в философии со времен Платона и Аристотеля.

Анализируемая позиция выступает в нескольких разновиднос­тях. Она может представать в философско-лингвистическом плане в виде оправдания "аналогического" использования языка; в виде оправдательного сопоставления науки и религии; наконец, в виде соответствующей категоризации религиозных верований.

Использование языка "по аналогии" неотделимо от соответ­ствующих теолого-познавательных методов и процедур. Здесь же мы сосредоточим внимание на проблематике эпистемологического сопоставления науки и религии, а также на возможности отнесения

религиозных верований к категории гипотез со всеми содержащи­мися в такой категоризации эпистемологическими импликациями. Эпистемологическая проблематика образует стержень философс­кого исследования религии, по крайней мере современного. Такая роль эпистемологического подхода в философском религиоведении обусловлена тем, что этот подход предполагает оценку религиозного понимания действительности с внешних по отношению к религии, позиций. Сопоставление с внерелигиозными стандартами познания и рациональности образует суть философского исследования рели­гии в рамках европейской культуры, где оформились многообразные нерелигиозные способы отношения к действительности.

2.2.1.1. Эпистемологический анализ в нынешних условиях не­избежно предполагает сопоставление религиозного знания и рас­суждения с процессом и результатами научного познания. Это обус­ловлено тем, что научное знание в современной культуре признает­ся парадигмой обоснованного и рационального знания, по крайней мере теоретического знания.

Эпистемологическое сопоставление религии и науки осуществ­ляется в общем и целом с позиций когнитивизма - понимания религиозных верований как определенного фактуального знания, т. е. как знания о том, какова объективная действительность.

Сопоставительный эпистемологический анализ с позиций ког­нитивизма предполагает, что наука и религия рассматриваются как два различных вида познавательного отношения к действительнос­ти. Этот анализ отличается от сопоставления содержания научных и религиозных представлений.

В философско-религиозной эпистемологии религия не берется в своей доктринально-теологической форме. Эпистемологическое со­поставление религии и науки следует поэтому отличать от разнооб­разных попыток метатеоретического анализа теологии. В рамках та­кого анализа осуществляется сопоставление теологии с наукой. Та­кое сопоставление осуществляется, как правило, самими теологами, причем теми, кто стремится представить теологию теоретической дис­циплиной, соответствующей критериям научной респектабельности. Мы можем выделить в качестве основного момента в философ-ско-эпистемологическом рассмотрении отношения между религией и наукой то обстоятельство, что их сопоставление носит форму уподобления религии науке, а не наоборот.

Наиболее репрезентативно рассматриваемая позиция представ­лена в работах Яна Барбура⁹. Он сопоставляет использование моде­лей и парадигм в религии и науке. Это означает сравнение религии и науки в методологическом плане. Барбур исходит из того, что в двадцатом веке влияние науки на религию определяется не столько какими-то отдельными теориями, такими, как квантовая физика, теория относительности, астрономия или молекулярная биология, сколько воззрениями на науку как на метод.

В науке используются различные модели, выполняющие раз­нообразные функции. Барбур выделяет экспериментальные, логи­ческие, математические и теоретические модели. Особое внимание он уделяет'теоретическим моделям, которые представляют собой "воображаемый механизм или процесс, постулируемый по анало­гии с известными механизмами или процессами". Отношение та­ких моделей к реальности следует понимать в перспективе "крити­ческого реализма", т. е. их не следует воспринимать ни как бук­вальные образы реальности, ни как "полезные фикции". Эти модели являются "частичными и неадекватными способами представить себе то, что ненаблюдаемо".

Религиозные модели в некоторых отношениях подобны, как счи­тает Барбур, научным моделям. В их основе также лежит аналогия между известным и неизвестным. Модели в религии обладают ста­тусом, сходным со статусом научных моделей. И религиозные моде­ли представляют собой частичные и неадекватные способы вообра­зить ненаблюдаемое. Они являются "символическими репрезента­циями" тех аспектов реальности, к которым нет непосредственного доступа. Использование научных моделей для упорядочения наблю­дений в чем-то имеет параллели с использованием религиозных мо­делей для упорядочения опыта индивидов и сообществ.

Наряду с подобиями Барбур вынужден признать и различия в использовании моделей в науке и религии. Так, религиозные модели выполняют и некоторые нонкогнитивные функции, чего не делают научные модели.

Проводя сравнение функционирования парадигм в науке и ре­лигии, Барбур опирается в основном на разработки теории пара­дигм в современной философии науки, прежде всего в концепции Томаса Куна. Парадигма представляется Барбуру как "традиция, передаваемая посредством исторических образцов".

Барбур выделяет следующие "объективные" и "субъективные" характеристики науки, обусловленные ролью парадигм. Объектив­ность науки связана с тем, что 1) конкурирующие теории не явля­ются несоизмеримыми; 2) наблюдение в какой-то мере осуществ­ляет контроль над теориями; 3) существуют критерии оценки, неза­висимые от исследовательских программ. Субъективность науки связана с тем, что 1) все данные обременены теорией; 2) разрабо­танные теории с трудом поддаются фальсификации; 3) нет правил выбора между исследовательскими программами.

Все эти характеристики присущи и религии, с той только раз­ницей, что "объективные" характеристики менее очевидны, чем в науке, а "субъективные" - более очевидны. Однако во всех слу­чаях, подчеркивает Барбур, наблюдается различие по степени, а не абсолютный контраст между "объективной" наукой и "субъектив­ной" религией.

Этот вывод, сделанный Барбуром при сопоставлении науки и религии в связи с функционированием парадигм, он воспроизво­дит и как общий итог всего исследования. Кроме того, Барбур подчеркивает, что отношение и науки, и религии к реальности можно охарактеризовать как "критический реализм".

"Критический реализм" избегает, с одной стороны, "наивного реализма" и "инструментализма" - с другой. Наивный реализм не­приемлем, поскольку модели не являются "буквальными картина­ми" реальности, а история науки характеризуется не столько на­коплением и сближением результатов, сколько сменой парадигм. Нельзя утверждать, что модели в науке и религии суть только "по­лезные фикции".

В изложении Я. Барбура религия предстает чуть ли не как на­ука, отличающаяся от прочих наук лишь предметом и коэффици­ентом "личностной вовлеченности". Такое впечатление создается за счет использования применительно к религии концептуального ап­парата, разработанного философией науки. Но при таком подходе религия как особая форма жизни человека в общем утрачивает свои специфические характеристики. Апелляции Барбура к "личностной вовлеченности" и "христологической модели" не могут спасти по­ложение в этом отношении.

Эдвард Шен выдвигает программу "когнитивной реабилитации религиозного рассуждения". Он стремится реализовать эту про-

грамму посредством демонстрации подобия между "моделями объяс­нения" в науке и в "религиозном рассуждении". Ее реализация может способствовать, как считает Шен, ослаблению воздействия скептических аргументов против религии, порожденных огромны­ми успехами науки.

Недостаточно, полагает Шен, указать на некоторые изолиро­ванные явления, будто бы подтверждающие правомерность притя­заний религии, как это сплошь и рядом делают апологеты. Сегодня требуются гораздо более значительные усилия, причем философс­кого характера. "Для того чтобы полностью восстановить когни­тивную целостность религиозных высказываний, — заявляет Шен, — необходимо дать детальный анализ того, как они могут выполнять значительные теоретические и даже объяснительные функции в жизни человека"¹⁰. Более того, чтобы опровергнуть скептицизм в отношении религии, порожденный "парадигматической ролью" на­уки в познании мира, необходимо, по мнению Шена, показать, что познавательные функции религии подобны тем, что выполняет ка­кая-то надежная и авторитетная наука.

Ученый прежде всего по возможности четко очерчивает область своего исследования, затем он делает предположение относительно существования какого-то механизма, "ответственного за то, что име­ют место выбранные для исследования события". Далее ученый обращается к изучению этого гипотетического механизма. С целью изучения этого механизма, этой "положенной им сущности" уче­ный использует аналогии с уже известными объяснительными ме­ханизмами для событий подобных исследуемым.

Религиозное объяснение должно конструироваться в соответ­ствии с указанным образцом. Следует выбрать материал, подлежа­щий объяснению. Следует выбрать явления, аналогичные объясня­емым. Нужно наделить новую полагаемую сущность (объяснитель­ный механизм) объяснительными свойствами, известными по механизму, действие которого уже понято.

На основании такой стратегии можно, как надеется Шен, раз­работать исследовательскую программу, ориентированную на фун­кциональную характеристику Бога.

И Шену, так же как и Барбуру, не удалось в процессе анализа учесть и сохранить специфику религии. Уподобление Бога объяс­нительной сущности, объяснительному механизму в научной тео-

рии не учитывает в достаточной мере природы религиозных пред­ставлений о божественной реальности.

2.2.1.2. Философско-эпистемологический анализ религии ориен­тирован и на установление категориальной принадлежности религи­озных верований. Адекватная категоризация религиозных верований создает, как считают, условия для правильного решения философс-ко-эпистемологических проблем религии. В то же время категориза­цию можно, на наш взгляд, воспринимать и как известный итог исследования той или иной эпистемологической позиции.

При определении эпистемологической категории религиозных верований основным для философов религии является вопрос о том, следует ли относить их к категории гипотез. Указание на религиозные верования как на гипотезы позволяет одновременно предложить решение нескольких эпистемологических задач. Прежде всего верования предстают в таком случае как разновидность фактуального знания о действительности и познавательного от­ношения к миру.

Так, Джон Кинг-Фарлоу и Уильям Кристенсен¹¹ утверждают, что следует принять аналогию между религиозными утверждения­ми и гипотезами. Под гипотезой понимается высказывание, кото­рое выдвигается и отстаивается в "пробной манере" и преследует цель объяснить содержание нашего опыта.

"Гипотетический подход к вере", как окрестили свою философ­ско-религиозную установку Кинг-Фарлоу и Кристенсен, призван показать, что вера вполне может пониматься как определенная раз­новидность "либеральной эмпиристской методологии", как альтер­натива догматизму. Такой подход противопоставляется разнообраз­ным формам современного "фидеистского волюнтаризма".

Кинг-Фарлоу и Кристенсен указывают основные условия, при которых религиозные верования и характер приверженности к ним могут считаться гипотетическими и претендовать в связи с этим на статус, аналогичный статусу научных положений.

"Религиозная идеология" должна прежде всего, как утвержда­ют Кинг-Фарлоу и Кристенсен, предлагать "оправдательное объяс­нение" существования Вселенной и опыта жизни человека в ней. Такое объяснение должно быть, по крайней мере частично, при­чинным объяснением, аналогичным научному. Разумеется, религи­озно-идеологическое объяснение обладает своей спецификой. Оно

должно указывать на какую-то последнюю причину, задающую также и смысл, и ценность существованию.

Такое "оправдательное объяснение" является "объяснительной гипотезой". Соответственно характер приверженности такому объяс­нению является "открытым" и "пробным". Поэтому если верую­щие, в частности теисты, желают быть рациональными в своей жизненной позиции, то они не должны считать, что это "оправда­тельное объяснение" применимо ко всем случаям. Кроме того, им лучше всего обратиться к этому объяснению только на основе боль­шого опыта и длительного размышления о нем.

2.2.2. Вторая из выделенных нами основных позиций заключа­ется в понимании знания как фактуального знания, т. е. знания о действительности, но знания, опирающегося только на собственную "свидетельскую базу ".

В основе этой позиции лежит стратегия, заключающаяся в про­возглашении того, что христианская вера не нуждается в каких-либо внерелигиозных свидетельских и рациональных обосновани­ях или что она рациональна сама по себе.

В отличие от первой позиции данная предстает в относитель­но новой форме — в форме обоснования того, что религия яв­ляется определенной автономной сферой, обладающей своим язы­ком, своими правилами и критериями рациональности и истин­ности. Мы можем назвать ее " автономно-когнитивистской" позицией. Соответственно, мы имеем дело со второй когнитиви-стской позицией.

Сторонники автономии религиозных верований различаются преж­де всего в зависимости от того, как понимается такая автономия. Религиозные верования, как утверждается, могут быть автономны как особая языковая игра, конституированная в рамках особой рели­гиозной формы жизни, или как эпистемическая автономия. В после­днем случае провозглашается, что религиозные верования равноправны в эпистемологическом отношении с другими верованиями.

Как и другие позиции, данная явлена довольно разнообразно. Ее философско-линвистическая разновидность — это понимание религиозного языка как особой "языковой игры", инкорпориро­ванной в "религию как форму жизни". Собственно эпистемоло­гическая разновидность представлена концепцией "базисное™ ре­лигиозных верований".

Рассматриваемую позицию правомерно охарактеризовать и как "перспективизм". Перспективизм — это философское воззрение, в соответствии с которым всякое познание обусловлено положением познающего, его личностным своеобразием, т. е. обусловлено пер­спективой, в которой мир предстает познающему. Перспективизм предполагает неизбежную корреляцию между индивидуальным со­зерцанием, познавательными усилиями субъекта, с одной стороны, и мировой действительностью — с другой. В общем, суть перспек-тивизма как философского воззрения заключена в утверждении, что невозможна совершенно не обусловленная и не опосредованная субъектом всеобщность как результат, продукт познания.

Перспективизм представляет собой довольно давнюю традицию в истории философии. В философии Нового времени он восходит в отчетливом виде к Лейбницу. Эта традиция представлена в творче­стве В. Дильтея, Ф. Ницше, Г. Фейхингера, X. Ортеги-и-Гассета, Л. -Витгенштейна. Философско-религиозный перспективизм стремится преодолеть критическую традицию, идущую от Юма и Канта до логического позитивизма, поскольку в этой традиции считается, что религиозные высказывания нельзя представить и оправдать ни как истины разума, ни как заключения на основе опыта.

Суть философско-религиозного перспективизма заключается в стремлении каким-то образом автономизировать "религиозную пер­спективу". Автономизация означает утверждение смысла, консти­туируемого этой перспективой.

В философско-лингвистическом плане перспективизм связан в пер­вую очередь с представлением о том, что — это речь с определенной точки зрения. Для того чтобы понять эту речь, следует, по крайней мере отчасти, встать на эту точку зрения и быть согласным с ней.

2.2.2.1. Как уже отмечалось, один из вариантов ответа на "нео­позитивистский вызов" заключается в отказе от неопозитивистской теории смысла. Это направление в современной лингвистической философии религии связано с философско-религиозным использо­ванием теории "языковой игры". Теория "языковых игр" приобре­ла особое значение для философии религии. С точки зрения этой теории, вопрос формулировался так: можно ли считать религию какой-то автономной "формой жизни" и "языковой игрой"?

Как известно, понятие "языковая игра" появляется в "Фило­софских исследованиях" Людвига Витгенштейна, который исполь-

зовал понятия "языковая игра" и "формы жизни" с целью подчер­кнуть тот факт, что знание языка — это не просто приобретение и владение словарем и правилами грамматики, а скорее представле­ние о форме жизни. Язык является органической частью образа жизни той или иной человеческой группы. Значение высказыва­ний вплетено в определенные действия — в рамках соответствую­щего образа жизни. Тем самым значение не является вневременной идеей, тождественной для всех и всегда.

Языковые игры предстают как равноправные. Так, научная языковая игра имеет свои правила относительно того, что можно сказать осмысленно, но эти правила не имеют права на гегемо­нию над другими языковыми играми. Моральные и религиозные рассуждения обладают своей собственной значимостью, как и всякая отдельная языковая игра.

Сам Витгенштейн не соотносил непосредственно свои высказы­вания о религиозной вере с рассуждениями относительно языковых игр. Тем не менее разнообразные философско-религиозные построе­ния, так или иначе опирающиеся на указанную теорию, нередко обозначаются как " неовитгенштейнианская философия религии".

Возникает интересная ситуация. "Неовитгенштейнианская фи­лософия религии", концепция религиозной языковой игры, рели­гии как определенной формы жизни принимается как прочно ут­вердившаяся позиция, с которой тем или иным образом должно соотноситься всякое серьезное философско-религиозное исследова­ние. Тем не менее эта концепция предстает как безымянная в том плане, что ее нельзя идентифицировать с творчеством конкретных философов. Разумеется, эту концепцию увязывают с некоторыми именами, но при ближайшем рассмотрении мы убеждаемся, что ни у одного из упоминаемых философов указанная концепция не встре­чается в чистом или развернутом виде. Можно идентифицировать лишь определенные ее элементы. Сами эти философы чаще всего отвергают навязываемую им приверженность к концепции религии как формы жизни и языковой игры в том виде, в каком мы ее реконструируем ниже и в каком она фактически функционирует в современной философии религии.

В связи с этим перед нами встает задача реконструировать про­грамму "неовитгенштейнианской философии религии", "витгенш-тейнианского фидеизма" на основании отдельных положений как

тех философов, чье творчество увязывают с этой программой, так и тех, кто отвергает ее.

Эта разновидность философии религии представляет религию как какой-то самостоятельный мир со своими автономными правилами осмысленности религиозных высказываний, обоснованности аргумента­ции и критериями рациональности и истинности. Понятно, что такая философско-религиозная концепция обладает значительным апологе­тическим потенциалом, поскольку делает невозможной всякую кри­тику религии с внерелигиозных позиций. Возможно, как утверждает­ся, только имманентная критика, т. е. критика в пределах той же смысловой сферы. При этом предполагается, далее, что имманентная критика, по определению, означает признание осмысленности рели­гиозной языковой игры. Соответственно религию можно представить как вполне правомерную и рациональную форму жизни.

Преимущества понимания религии как особой и автономной язы­ковой игры усматриваются еще и в том, что оно позволяет избежать конфронтации с альтернативными светскими воззрениями на мир. Концепция языковой игры несет в себе, как считают, возможность решения проблем религиозного плюрализма и соответственно воз­можность нейтрализации негативных последствий религиозного ре­лятивизма, являющегося очень распространенной реакцией на рели­гиозный плюрализм. Каждая религиозная традиция предстает как уникальная автономная форма жизни и языковая игра. Религиозные традиции можно поэтому представить как несводимые друг к другу, как равноправные жизненные формы и языковые игры.

Основу возможности подобного философско-религиозного ис­пользования понятий "языковая игра" и "форма жизни" образует, по нашему мнению, представление о логическом отличии религи­озных верований от других видов верований - повседневных, на­учных, этических и т. д. Логическое своеобразие каждого вида ве­рований имеет, как полагают, конституитивное значение для соот­ветствующих языковых игр и форм жизни. Ведь даже мифы и метафоры указывают, как подчеркивается, на реальность.

2.2.2.2. В собственно эпистемологическом плане автономно-когнитивистская позиция нашла воплощение в теоретических по­строения*, где утверждается, что несоответствие религиозных верований принятым критериям обоснованности и рационально­сти знания совсем не означает, что эти верования следует считать

НО

необоснованными, неоправданными или иррациональными. Такая позиция противопоставляется традиционным воззрениям, рассмот­ренным нами выше, согласно которым религиозные верования или представления правомерны и "оправданны" только в том случае, если опираются как на свидетельства в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, не вызывающие ни­каких сомнений. В соответствии с такой позицией религиозные верования считаются рациональными, если они могут быть оп­равданы посредством каких-то нерелигиозных утверждений, по­лагаемых в качестве "базисных", т. е. считающихся в силу тех или иных причин самоочевидными.

Такие воззрения наиболее полно и репрезентативно выражены в концепции "базисное™" религиозных верований. Чаще всего они обозначаются как "реформатская эпистемология" в силу сходства между этими воззрениями и некоторыми идеями, которые играли и играют весьма заметную роль в реформатской, или кальвинистс­кой* разновидности протестантизма. Следует отметить, что "ре­форматская эпистемология" в большей степени, чем какая-либо другая позиция, анализируемая в данной работе, представляет со­бой новое явление в философии религии. В современной филосо­фии религии, особенно англо-американской, она является предме­том интенсивных дискуссий.

Реформаты в вопросе о рациональности верований отстаивают три тезиса. Во-первых, теист, который считает веру в Бога чем-то базисным, т. е. не нуждающимся в обосновании, не нарушает тем самым какой-либо эпистемической нормы или обязательства. Нельзя считать веру в Бога иррациональной, если ее считают базисной в указанном смысле. Во-вторых, вера, не опирающаяся на обоснова­ния, не свидетельствует о дефектах в познавательной деятельности. В-третьих, вера в Бога, опирающаяся на обоснования и свидетель­ства, не превосходит в эпистемологическом отношении веру, вос­принимаемую как нечто базисное. Вера в Бога не нуждается в сви­детельской поддержке каких-либо других источников для того, чтобы считаться рациональной.

Анализируя указанные позиции, мы будем опираться в пер­вую очередь на творчество ведущих представителей реформатской

* По имени Жана Кальвина (1509—1564).

эпистемологии Алвина Плантинги, Николаса Уолтерсторффа и Уильяма Олстона.

Итак, реформатские эпистемологи полагают, что религиозные верования можно считать в полной мере оправданными, даже если нет внерелигиозных свидетельств, которые могли бы поддер­жать эти верования.

Приверженцы реформатской эпистемологии во многом обосно­вывают свои воззрения через негативное соотнесение со "свидетельс­кой" позицией или через прямую критику этой позиции. Мы уже по существу проанализировали ее в предыдущих разделах данной гла­вы. Тем не менее имеет смысл представить ее так, как она видится реформатским эпистемологам. Это позволит нам лучше понять при­чины возражений против свидетельской позиции с их стороны.

Свидетельская позиция, по мнению приверженцев реформатс­кой эпистемологии, заключается главным образом в утверждении, что неправильно принимать христианство или какую-нибудь иную форму теизма в каких-либо случаях, кроме тех, когда это представ­ляется рационально обоснованным. Свидетельская позиция озна­чает далее, что было бы нерационально придерживаться религиоз­ных убеждений в каких-либо случаях кроме тех, когда эти убежде­ния имеют в качестве основы какие-то другие верования, служащие для религиозных — надежной свидетельской опорой. Никакая ре­лигия не является приемлемой, если она нерациональна, и никакая религия не является рациональной, если она не опирается на ка­кие-нибудь свидетельства. Такова суть "свидетельской" позиции, как она видится реформатским эпистемологам.

Реформатские эпистемологи, однако, отвергают не столько сви­детельскую позицию вообще, сколько такой ее вариант, который известен как "фундаментизм"*. Большей частью отвергается фун-даментизм в его жесткой форме. Соответственно, для того, чтобы понять реформатскую эпистемологию, нам нужно сначала обсудить фундаментизм и уже потом перейти к рассмотрению того, что ха­рактерно для жесткого фундаментизма, отвергаемого представите­лями этой эпистемологии в первую очередь.

* В нашей философской литературе английское слово "йипйа^юпаИзт" иног­да передается как "фундаментализм". Перевод этого слова как "фундаментизм" представляется более целесообразным в философско-религиозном контексте, поскольку слово "фундаментализм" прочно утвердилось как обозначение оп­ределенной религиозной установки.