Чинний Націоналізм 1 page

ЧИННИЙ НАЦІОНАЛІЗМ

РОЗДІЛ І

ПЕСИМІЗМ І ПРЕДТЕЧІ САМОВИСТАРЧАЮЧОГО НАЦІОНАЛІЗМУ

Не можна сказати, щоб на темнім тлі нашого провансальства не було кількох бодай винятків, не було кількох людей, які менш або більш ясно не відчували б того маразму, де завела нас оця філософія безсилля. Одні – виразно, і їх голос був гуканням в пустелі. Другі – самі апостоли провансальства, відчували менш яскраво трясовину, в яку попали, а їх голоси були голосами тривоги й сумніву. Та одні, і другі, – свідомо чи ні, рвалися з цієї трясовини на вільніший світ, до твердого грунту під ногами.

І характеристично! – всі вони, ці розрізнені голоси, били в одну точку, підходили (хоч не завше свідомо) до ядра тієї болячки, яка нищила націю, – дo занепаду волі. Самійленко писав: “Найкращі пориви, гарячі почуття, розсікли ми ножем холодним міркування, і склали ми собі розміряне життя без сили поривання”. Те, що другі свідомо відкидали і осуджували – афект, пристрасть, за тим тужить Самійленко, і не можучи одверто порвати з старими божками, кінчить зневірою: “і сумно за наш час, і шкода тих віків, що ніби нам дали великії успіхи”.

Сумнівом кінчить і другий автор. “Не нам осміяним сміятись, не нам, скаліченим іти, не нам піснями заливатись, сліпим – відшукувать сліди” (Олесь)... Роз’їджена розумуванням віра не була жодною вірою, і тому сумніви, мов примари, стояли перед кожним чином. А “що як ти сорок літ отсих був шалом божеським хорий, замість божого їм накидав власний плян тіснозорий”? – питається Мойсей Франка; і немов вторуючи йому, питається Винниченко, підводячи підсумки українській революції та своїй вірі: “А що як большевики мають рацію”? – Ні одна релігія сили, ні жаден її пророк ніколи не сумнівалися, що їх “власний плян” є власне “божеським” пляном, ніхто в своїм чині не піддавався сумнівам, бо воля і віра стояли в них на першім пляні; в наших недошлих пророків – отруя гіпертрофованого “розуму”. Тому никнув у них і миршавів всякий щирий і великий порив, тому нидів всякий прояв національного патосу... Франко тужить великою тугою зо здібністю вірити, якої він не має: “Я думав про братерство нове... Щасливий, хто вірить существом цілим. Я сумніваюсь лиш, бо вірити не можу”1. Цінне признання і цінний жаль того, хто перед тим проголошував пеани на “розум владний без віри основ”.

Цікаво, що, як попереду я зазначив, так і тут є паралелізм не тільки в думках, але навіть у висловах в письменників галичан і наддніпрянців. “Не нам осміяним сміятись”... писав наддніпрянець. А галичанин, – “Не нам, знесиленим журбою, роздертим сумнівами, битим стидом, не нам провадити тебе до бою”.

Брак віри, і брак волі. Як це не дивно, а в свої ясні хвилини відчував цей брак і найбільший апологет безволля – Тичина. “0, як гармонію чарівну ми любили! Ми хочем бачить світ прозорим, а не грубим. Ми бачим спокій там, де боротьба і бурі. У небутті – красу, і правду в каламбурі, і брязкаєм в серця, І плачемо над тим, що все це тля і тлін, дурної крови дим... Так як жеж нам зламать тиранію й тюремні грати, коли співці усі в нас євнухи, кастрати?”2 Так висмівав, у рідку хвилину прозріння, провансальських безвольних євнухів той, що згодом сам став архиєвнухом у поезії.

Ці духові євнухи-кастрати й були, за виразом одного ідеолога українофільства, оті роздвоєні душі, – заражені пістряком, що нищив їх психіку. Вони “всі до певної міри були полудушними українцями”, пише один. А другий: – “душі наші двоїлися” серед цікавої і дивної трагедії3. Між душею провінціональною і тією другою загальною була прірва, яку вони – хворі на волю – засипати не могли. І тому одні – в яких воля була розвинена сильніше – вирікалися провінціялізму і поринали в “ширшій стихії” чужої нації, другі – “євнухи”, вирікалися ширшої стихії, але через своє “кастратство” не могли з своєї рідної зробити чогось ширшого, і тому тонули в болоті провансальства й політичного буддаїзму. Вони ставали “полудушними”, “свідомо обтинали собі крила, призначені до високого лету”. В таких обставинах “найактивніший” нині, завтра “зневірявся, губив силу далі боротися”, плутався в “дисгармонії своєї двоїстої душі”4. Вертає до цієї теми і комуністичне українське письменство. Ми бачили, як одна із цих “двоїстих” душ, Драгоманів, брав в оборону ренегатство, себто “дводушників”, а ось що пише соціяліст: “сама думка про ренегатство сидить глибоко в душі мало не кожного партійного робітника”5. Не вірячи в свою правду, потребуючи санкції чужої, з ослабленою волею – така двоїста душа все хиталася між одною правдою і другою (одною національністю і другою), все готова до ренегатства, і “стільки геніїв пішло од нас у безвість, не маючи повітря та розмаху для крил!”6

Але й були голоси, що ясно вказували на головну болячку українського націоналізму – на заник волі до самостійного життя. В краснім письменстві першою представницею волевого світогляду була так мало в нас зрозуміла Леся Українка: з її філософією чину для чину, з відразою до гармонійно-розніженого стаціонарного світогляду “евнухів і кастратів”, з її звеличанням експансії, жорстокости і права сильного. В політичній публіцистиці – подібні голоси теж були. Почасти до них належить знана книжка “Україна ірредента”, вже хоч би через те, що висунула гасло “від тепер почати тій малій горстці свідомих уже українців, будити серед української суспільности в Росії, оскільки це лиш можливо, думки про політичну самостійність України”. Поза тим ця книжка не йшла по лінії тих думок, які розвиваються тут, бо своїм світовідчуванням її автор цілковито був дитиною матеріялістично-інтелектуалістичного XIX віку, правда, позбавлений прекраснодушности маніловського українофільства, – але солідарний з останнім щодо недоцінювання волевого чинника в історії, і щодо перецінення так званих “суспільних законів”, “ходу подій”. Революційний зміст української ідеї для автора “України ірреденти” не був ще зовсім ясний, він думав, що експансія не імманентна поняттю нації, і припускав, що “з упадком абсолютизму в Росії, упаде його заборча політика”. Він не уявляв собі потреби боротьби за незалежність з цілою російською суспільністю, а ненависть до тієї суспільности уважав “неслушною”. “Правно-державне питання українське” висунеться на порядок денний не “почуттям національної самостійности”, але силою фактів натури економічної і адміністративної. “Вимоги адміністраційні російської держави і інтереси економічні російської України, самі вже висунуть на порядок денний національне і державне українське питання, будуть навіть рішаючим чинником в них, – національне почуття радше їх випливом – силою додатковою”. Це була та сама драгоманівщина з її вірою в “біг подій”, в автоматичність “поступу” і в непотрібність збуджувати національні пристрасті (духову силу), які цьому “поступові” лише перешкоджають; з неминучістю полагодження української проблеми на нашу користь в “інтересі суспільного прогресу” і кращої адміністрації самої Росії; нарешті – (логічний висновок), з потребою змагатися за національні постуляти не проти чужої ідеї, (“суспільности”), лише разом з нею. Повстання Чехії, Польщі (економічно зв’язаної з Росією), по першій світовій війні, нарешті ціла балканізація середньої Европи,

на яку так нарікають економісти – свідчить як помилково є перецінювати економічний (матеріяльний), і недоцінювати духовий “чуттєвий” момент в національнім питанні; в цім недооцінюванні і в цім переоцінюванні автора “України ірреденти” видно той самий старий дух скрайнього інтелектуалізму,

нерозуміння сили духового, національного моменту, на яке хорувало ціле наше провансальство7.

Далеко важнішою публікацією (хоч і недооціненою) була “Самостійна Україна” М. Міхновського, перша брзшурка видана РУП, (ліпшого вона нічого не видала) в 1900 році. Коли в “Україні ірреденті” ми бачимо новий клич, але стару психологію, то в “Самостійній Україні” ми бачимо новий світогляд, наскрізь націоналістичний і наскрізь активістичний, хоч ще й не важиться розбити шкаралупу старих гасел. Брошура виходить з поняття націй та їх боротьби, як незбитих фактів історії і на них будує СВОІ вимоги. Для політичної тактики не шукає її автор санкцій в ідеях національного характеру, лише в національнім почутті і в методах боротьби тих націй, “що вже повстали проти чужого панування”. Автор не забуває закликати до традицій нації, хоч відважно і мужньо проголошує, що навіть “відсутність державноісторичної минувшини не може мати ніякого значіння для дужої, бадьорої нації, що відчула свою силу і хоче скористатися своїм правом сильного”. Брошура апелює в першій мірі не до “ходу подій”, лише до “ображеного почуття нації” і до “кривд цілого народу”, а в противність ідеї симбіози проголошує, що “інтерес наших господарів е цілком протилежний нашим інтересам”. Ця брошура свідомо рвала з недолугим провансальством, заявляючи, що “між молодою Україною та українофілами немає ніяких зв’язків”, а за гасло брала ексклюзивне гасло всякого дійснореволюційного руху – “хто... не за нас, той проти нас”8.

Цими ідеями “Самостійна Україна”, як небо від землі відрізнялася від нашого провансальства і уважний читач майже в кожній з думок “Самостійної України” зауважить протиідею до відповідної думки провансальства. Тому я й зачислюю цю невеличку брошуру до тих немногих голосів, що рвали з провансальством, кличучи до нового націоналізму.

Трагічно відчув драму розколеної української душі, яка терпіла на дисгармонію між інтелектом і, волею, на заник останньої – Микола Гоголь. Він задихався в рідній старосвітщині, яка не в силі була видобути з себе ні однієї, кажучи його стилем, гігантської ідеї, ані великого патосу. За тим патосом тужила цілий час його душа. “Ніколи (писав він) не прагнули ми так поривів, що здвигають дух, як у наші часи, коли тисне на нас і дусить ціла дріб’язковість забаганок і насолод, над яких вигадкою ломить собі голову наш XIX вік”. Він протестує проти цього віку, що “поривається заглушити і приспати наші почуття”. Він кличе втекти від потягу до добробуту і матеріяльного щастя, до чогось великого, щоб могло “спасти нашу бідну душу”, збудити “наші приспані почуття і вивести нас з багна “жахливохолодного егоїзму”. Прибитий марною і нікчемною сучасністю марить він про давні залізні часи нашої історії, на які глухі були сучасники, про “пристрасті минулих віків”, з їх “лаконізмом сили і свободи”, про їх “дикі й мстиві пориви”, про “їх грубі й забобонні чесноти” про їх “залізні пороки”, про їх “нечувану самопосвяту”, “дику нелюдську великодушність”, про очайдушність авантурничих віків”.

В своїй тузі за силою і чином, за нестриманим напняттям людської енергії й волі, він – як багато інших, ширяє думкою в Середньовіччя, шукаючи там тих чеснот, які даремно хотів бачити в сучасній йому Україні. На Заході шукає він за тією енергією, за “залізною силою ентузіязму”, без якої життя народів “безбарвне і безсиле”, за тим “фантастичним світлом”, бачучи в тих віках вияв “юности прекрасної, повної найсильніших і найвеличніших надій, часто нерозсудної, але такої звабливої в цій своїй нерозсудності”. За цією молодістю та її нерозсудними поривами шукав він серед своїх, тричі ним проклятих “мертвих душ” його сучасности, за нею ж шукала його стомлена і спрагнена віри і чину душа в давніх наших легендах і в суворій поезії старої України. Цю вічну юність хотів він прищепити своєму поколінню, вщепити йому “все молоде, що кипить відвагою, пориви і мрії, що не думали про наслідки, не кликали на допомогу холодного розмислу”, що були “поезія і безмотивність”. Ідеалом для нього були не чеснотливі провансальці, що підстригали свої вимоги до “бігу подій” і status quo, лише молоді і свіжі народи, що з’явилися на овиді Европи на початку нашої новітньої історії. Все в них було “стремління” і “газард”, що “не знало меж свойому стремлінню”9.

Це підкреслення моменту волі, хотіння безмотивного і “безрозсудного”, цю тугу за свіжими віками, протест проти “меркантилізму” (в якім легко доглянути той безнадійний матеріялізм “без віри основ”, яким нас годувало провансальство), знаходимо потроху і в Куліша. Не місце тут вглиблятися в тайники цієї проблематичної натури, годити її протилежні бігуни в одній синтезі, – але факт лишається фактом: помимо свого незаперечного потягу до “тихого щастя” і прив’язання до “свого кутка”, Куліш явно виламувався з думок провансальської кальокагатії. Як людина, що однією ногою стояла в крузі ідей чужої, насильницької (російської) державности, далекий від усякого драгоманівського, сантиментального анархізму, – він нераз засвоював собі невблаганну національну філософію яскравої ідеології пануючих націй. Наприклад, говорячи про Польщу в її розквіті, він підкреслює як додатні риси польських культиваторів, – “зухвалість сили і талановитість в справах домового розбою”. Він звеличує “правду сильного над слабим” і каже, що “оця сама груба первісна правда кермувала польським і нашим рідним плугом в українських пустелях. Вона вела наперед господарство, промисел, торгівлю, тяжкими, непротореними, небезпечними шляхами”. Ця правда, на думку Куліша, оборонила край від заливу азіятчиною. Звідси його повага до козацтва. Він разом, як колись Кисіль, то мав його за “безголовий потвір позбавлений всякої віри”, то цінував його власне за цю дику енергію і волю чину. Він звеличував “гарячий темперамент стародавних Русичів, що відгукнувся в дніпровських здобичниках”. В національнім фанатизмі, бачить він велику зброю сильних народів, якою доконуються великі вчинки.

За цей, як він казав, “сильний нерв”, в хвилинах просвітку схиляє він чоло перед Хмельницьким, ставлячи його на одну дошку з другим подібним “ентузіястом”, Олівером Кромвелем; обидва такі різні, але “страшні, кождий по свойому, могли б змінити обличчя Европи і Азії”. В козацькій “необачній задиркуватості” добачав він не голий бунт, але й “ідею створення чогось іншого”, ідею нового порядку. Нарешті він поривається до абстрактного сформулювання свого символу віри, свого – так скажу, націоналізму: “Сила в історії одиноке мірило значности, бо вона є те саме, що життєвість, а життєвість значить право на життя, себто – незаперечену правду... Рацію має сильніший...10

Коли в цих немногих провідників нашої громадської думки стрічаємо нотки протесту проти декадентського світогляду провансальства, то найкращий і найповніший свій вираз знайшов він, звичайно, в Шевченка. Гоголь протестував проти “меркантилізму” окруження, Куліш – проти життєвої мудрости “під’яремних биків”, протиставляючи їм кожний свою, ще не здійснену ідею, свою фантазію. Цю фантазію – “загальне”, що стоїть над “поодиноким”, що має бути накинуте силою тому, що вже існує, свідомо бере собі за провідника муза Шевченка. “Фантазія, пише він в однім листі, – щастя в уяві... І цього доволі! Для душ, що

спочивають і люблять, – замки в повітрі триваліші і кращі від матеріяльних палаців егоїста”. Не непорушне щастя, не існуюче, не сантиментальна утопія, не ідеал спокою, не щастя “мирної хліборобської країни”, не ідеалізація покірного і беззубого народу, – лише апотеоза волі, що руйнує й будує світи, хоч би це був огонь, землетрус чи страшний суд, хоч би він окупався сльозами і кров’ю – ось була його віра, так далека звихненій й трусливій “вірі” українофільства. Як Гоголь, що шукав щастя в жорстоких і кривавих чеснотах Середньовіччя;

як Куліш, що шукав його в силі, так і Шевченко, лише з більшою силою і переконанням, молився до того “такого страшного в нашій душі, що аж холод іде по серцю, як хоч трошки його розкриєш”, з владарною мораллю сильних, які знають один закон – величну “фантазію” і волю11.

І тому його в нас так мало розуміли! З кожної великої особистости, не розуміючи її, але улягаючи мимоволі її чарові, брало наше провансальство не її суть, але те, що, як таке, відповідало його власному світоглядові. Тому найпопулярнішою річчю в Шевченка стала в нас “Катерина”, в Лесі Українки – “Лісова пісня”, цебто якраз найменше характеристичне для генія цих авторів.

У цім туподумстві провансальства і треба шукати причину того, чому всі ці виломи, які робили в його світогляді-в’язниці (іноді) Гоголь і Куліш (і завше) Шевченко, Леся Українка, автор “Самостійної України”, – зараз заростали мохом провансальської маніловщини. Наші провідники бачили у відважнім дусі батьків, що його оживляли в їх трухлявій совісті Шевченко та інші, мов той Гамлет – диявола. Слова цих кількох пророків занадто суперечили вдачі провансальців, щоб без застережень могли вони ті слова прийняти. Забагато в їх макбетівській натурі було “молока людської лагідности”. Мов горох об стіну ударялися слова отих пророків нового світогляду в мур їх зкам’янілих чеснот, а “ясна, створена для тихого щастя душа (українця) з тяжкою бідою піддавалась нашептам фанатизму”12.

Але як би мало не були зрозумілі в нас ці нотки нового, волюнтаристичного світогляду, все ж їх значіння для нації є величезне. Вони свідчать своєю істотою, що світогляд провансальства, світогляд упадку, все ж не лишався без спротиву, і то не найгірших серед українців. А зневіра й сумніви провідників того світогляду лише підкреслюють, що він не давав їм ані тієї певности себе, ані тієї віри, яку повинна мати здібна і спрагнена чинів велика нація.

РОЗДІЛ II

ВОЛЯ, ЯК ЗАКОН ЖИТТЯ. – її ФОРМИ. – ВОЛЯ ВЛАДИ. – РОЛЯ ВІД’ЄМНОГО МОМЕНТУ. – ДВІ ПЕРШІ ВИМОГИ ВОЛЕВОГО НАЦІОНАЛІЗМУ

На цій волі (не на розумі), на догмі, аксіомі (не на доведеній правді), на самостійнім, не на деривативнім постуляті, на бездоказовім пориві, мусить бути збудована наша національна ідея, коли ми хочемо утриматися на поверхні жорстокого життя. Бо воля нації до життя як “пожадання неясно відчутого другого ладу речей” (Фіхте) є підставою всякого, опертого на ній, свідомого стремління, всякої ідеї. Бо розум (Vernunft), ідея, лише тоді стає порушаючою силою, коли сама “діє як афект “ (Йодль). “Воля влади” (Ніцше), “життєвий елян” (Бергсона), “жадоба перемоги” (Джека Лондона), чин для чину, “без мети”, щоб “гнатися в безвість” (Лесі Українки), “фантазія” (Шевченка), якій він жертвував видимий світ, звеличання “залізної сили ентузіязму”, елементу “нерозсудного” (Гоголя), “правда сильного” і “право сили” (Куліша), – ось як характеризували цю волю чужі і наші провідники.

Яка ж суть крилася за тими висловами, так різними, а так однаковими? Чи це є той іраціональний чинник історії, на якім, в противагу до науки провансальства, повинен спиратися всякий здоровий націоналізм? Чи це є та “воля”, той “патос”, за яким тужили найкращі, хоч і осамітнені, одиниці серед українства?

Дефініція тут нічого не поможе. Ця іраціональна здібність людської душі і не вміщається в мову понять, її треба вміти вичути. Як слушно каже Шопенгавер, – “волю так само тяжко схопити поняттям (begrifflich), як і останній зміст слів Бог, сила, просторонь”. Це є щось, що “переживається, відчувається, але не пізнається”. Головною її прикметою є те, що вона є ціль у собі, рух, що не залежить від об’єкту, але шукає його собі. “Новонароджена дитина (читаємо в того самого філософа) бурливо рухається, казиться і кричить: вона страшенно хоче, хоч ще й не знає, чого вона хоче”. Новонароджене кричить... Це власне був той крик волі, іраціональної, безмотивної, той перший крик новонародженого, який для римського права був конечною передумовою заіснування особи. Дальше, Шопенгавер зве цю волю, як щось, що, всупереч до інтелекту, “не втомлюється, не старіється”. Воля є для нього “das An sich der Natur”, первісна сила, qualitas occulta13. Це вічне стремління, вічний невсипущий гін, що лише хвилево задовольняється, щоби знов стреміти наперед. Це стремління абстрактне, іраціональне, щастя в собі. В нім людське щастя, і лише в нім, в цім переході від бажання до його задоволення, а від нього до нового бажання.

Хочете відчути, що є ця воля? Читайте поетів! Вже Гете сказав, що “в житті найважніше життя, але не його наслідки”. Шіллер відчував свою творчу волю як “почуття без означеного і ясного предмету, який повстає щойно пізніше. Його попереджує певний музичний настрій душі”. Жід називає цю волю ferveur, Барес – пропасницею, Гюйо – “глухим інстинктом”. Для Лесі Українки це “потвора, що стала в людей Богом”, про яку складаються легенди “закрашені в густу барву крови”, це сфінкс: qualitas occulta. Цю волю до життя відчуває вона як щось, що горить в нашій душі вічним огнем, “наче рожі палкі в оселі”. Суть їх існування в тім, що вони “жадібно тремтять і палають”, але чи “прагнуть щастя чи смерти” – не знати. В цій жадобі жити, розростатися, змагатися й є суть життя, а не в її наслідках; в сліпім динамізмі, що не має ні ім’я ні постаті, і який ми усвідомлюємо собі лише тоді, як він вибухає в нас.

Соціяльне значіння цієї душевної здібности величезне, бо вона є тим двигуном людських чинів, вона, ця іраціональна сила, а не розум. Наші провансальці будували свій національний світогляд на припущенні, що розум головний мотор психічного життя. Це похибка. Головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими в хвості йдуть мотиви. “Поступування відбувається... відповідно до різних родів почуття, себто ніяким способом не відповідно до тих чи інших понять... Поступування, врешті решт, іде своїм шляхом незалежно від них (від доводів розуму), переважно не після відірваних, лише після невисказаних правил, яких виразом є ціла людина”. Бо “воля діє навіть там, де її не провадить жодне пізнання... Однорічний птах не має жодного уявлення про яйця, для яких він будує своє кубло; молодий павук не знає нічого про рабунок, задля якого він плете свою сітку”. Головним двигуном поступків є “сліпа діяльність, яка вправді йде в парі з пізнаванням, але ніколи не ведеться ним”. Певно, що закон залежности діє в світі, але “те власне, що каже якійсь причині... діяти, є природна сила, і як така безпричинна, себто лежить цілковито поза ланцюгом причин”, є безмотивна14. Мотиви з’являються потім, і найкраще може до них можна застосувати знані слова Мефіста Гете: Du glaubst zu schieben, und du wirst geschoben. Та сама думка присвічувала й Шопенгаверові, який говорив про “ сліпу діяльність” (blinde T a t і g k е і t). що діє сама з себе, лише в супроводі, але не під проводом розуму, “чин був з початку” (Am Anfang war die Tat), не думка.

Підіймаючи свою тезу про першенство чину, Шопенгавер переносить її з области явищ природи до области людських дій. “Цілком так само (пише він)... є й там, де вже не причини і подражнення викликають наступлення явищ, лише мотиви, отже в діях звірят і людей”. В світі природних явищ спостерігає філософ, що “тверде стремить... стати рідким, рідке газом..., жадне тіло не є без стремління..., без жадоби. Ніде нема непорушної точки”. Цей рух якраз є суттю життя в світі природи, так само як у світі людських дій, але не причини і мотиви15. “Свідомість (каже Гюйо) обіймає досить обмежену частину життя і діяльности (людей). Загально беручи, підставою і первісним джерелом чинів, роблених навіть з повною свідомістю, е глухі інстинкти і відрухи”16. “Розум – вторував йому Барес, – яка ж то незначна частина нашої душі”! А Суарес писав: “інтелект багато про себе думає, а тимчасом він продукт природи, папуга, що удає орла”17. На подібній точці погляду стояв і Ніцше: “цей гін (який він називає гоном утримання роду), що володіє однаково найвищою і найпосполитшою людиною, вибухає що певний час як пристрасть духа, а тоді має коло себе чудовий світ узасаднень і каже усіма силами забути, що є в суті своїй чином, інстинктом, шаленством, беззасадністю”18. Цей гін є причиною всіх зусиль і активностей що оживляють природу. Це є сила в собі; без неї ні розум, ні інтелект не мали б нічого до роботи. Ця воля, (яку Шопенгавер називає ще “сліпою діяльністю”, “хотінням”, “тугою”, “поривом”, “жагою”, “люттю”, “гнівом”, “ненавистю”) є перша галузка дерева життя. В цій волі немає жодного декартівського “Cogito, ergo sum”. Інтелект засада другорядна, підчинена в світі, витвір пізнішого походження.

Та воля до життя – це “те, що вже дальше нічим не дасться пояснити; таке, що, навпаки, треба покласти в основу всякого пояснення”. Це “найреальніше в світі ядро дійсности”. Вона є “не наслідок пізнання життя, не conclusio ex praemissis..., не другорядне щось..., лише перше і безумовне”. Людські вчинки, так само як і те, що він зве Kunsttriebe звірят (будови термітів, павуків) тільки видаються, “немов би вони повстали в наслідок далекосяглої обачности і свідомого розумування, (а тимчасом все це є) діло сліпого гону, себто не підлягаючої проводові пізнання, волі”19. Те саме каже й мислитель, який – зрештою – так далекий своїми думками від щойно цитованого автора, Спенсер: “Інтелект не є силою (power) лиш знаряддям; не річчю, що сама рухає і творить, лиш річчю, яку рухають і якою творять сили, що стоять поза нею. Сказати, що розум кермує людиною так само немудро, як сказати, що нею кермують її очі. Розум це око, через яке бажання бачить свій шлях, щоб себе заспокоїти”... Аналогію волі та інтелекту бачить він у вітрі, що надуває вітрила корабля, в кермі, що провадиться рукою керманича. “Єдина правдива психічна сила це бажання”29.

Після Юма розум ніколи не може бути мотивом наших дій, коли не в’яжеться з якоюсь пасією або афектом. Факти життя ніколи не є мотивом людських учинків, коли вони не збуджують у нас пожадання або огиди. Л. Петражицький називає цю “волю”, ці “афекти” емоціями; це пасивно-активні, моторові подражнення. Їх суть, як, напр., в емоції голоду, страху чи відрази є в своєріднім перетерплюванні і в пориві, внутрішній принуці (спонуці), в притягуванні до чогось (pati = movere), або відштовхуванні; емоції репульсивні та авульсивні. Думки про насолоду і щастя, про уникання терпіння, не грають жодної ролі в процесі мотивування, коли не наступають емоційні подражнення. “Що поможуть мені в боротьбі міцні м’язи, острі змисли, здоровий розум, коли я не чую в собі потягу використати їх до мого збереження, коли погляд на поживу, усвідомлення небезпеки лишає мене байдужим, не викликуючи ніякої акції?” – каже Каутський.

Ці емоції – “безцільні” в тім сенсі, що авульсивні чи репульсивні емоції не получені завсіди з користю їх для одиниці. “Люди (пише Юм) часто діють свідомо проти власних інтересів, отже не думка про своє найбільше щастя впливає на них”. В численних випадках, пише Спенсер терпіння має доброчинні (для одиниць) наслідки, а насолода – шкідливі; авульсивні емоції часом ведуть людину на смерть. – Чому це так буває? Тому, що людські емоції “мають на цілі” не збереження одиниці, лише – species. “Ненависть і відраза, якою дихає одиниця, це (каже Гумплович) лише годинниковий механізм, кимсь накручений... Хто той, що тут думає, відчуває, смакує, чи це одиниця? Ні! Це суспільна група... Це її думки, її почування, її смак, її переконання, отже також її наміри і цілі”. Кожна емоція, що грає ролю в громадськім житті (каже Дюркгейм) мусить, загально беручи, бути корисною для суспільности, інакше суспільність розклалася б, як це буває там, де мотивами поведення людей стають безпосередня насолода і безпосереднє терпіння. Це називає Bopд (Ward) “пристосуванням почування до функції”21.

На активний вираз цієї афективної здібности, який я назвав волею, можна дивитися з двох точок погляду – біологічного і психологічного. Друга – точка погляду відчування, перша – функції. Мети одиниці і природи різні. Ціль природи – функція (виживлення, репродукція, розріст species), ціль одиниці почування (feeling), заспокоєння емоції. Але вони допасовані одне до другого. Гонена до чину своїми “емоціями”, “волею”, одиниця, несвідома того, бажаючи осягнути свою “мету” – осягає “мету” природи. Почування пристосоване до функції. З точки погляду природи – афект є засіб для функції. З точки погляду організму – функція засіб для афекту. Втіха, відчувана одиницею при сповненні функцій природи не була намірена, не є конечною складовою частиною природи, але стає одинокою “метою” істот, що живуть. Природі байдуже про їх насолоду чи терпіння, їм – про її велику схему.

Так ці афекти, емоції одиниці стають величезною соціяльною силою, динамічним двигуном суспіль-ности, що втримує її при житті, спричинює її зріст і розвій. В соціяльнім житті ця афектна сила є джерело всякого чину і подій. Інтелект лишається направляючим чинником, силою ж, що діє в напрямку збереження роду є воля, що є синонімом бажання. Ці бажання – самолюбство, любов, ненависть, порив, лють, стремління до підбою – це засада, що оживляє світ. “Сама жадоба діяльности є наймогутнішим стимулом органічної і надорганічноі еволюції”22.

Всяка отже збірна філософія гуртової одиниці (а в першій мірі нації) повинна бути збудована не на відірваних засадах логіки, лише на цій волі до життя, без санкцій, без оправдання, без умотивування; яку не тількищо не треба (як хотіли драгоманівці) гамувати, але навпаки, треба плекати і розвивати, бо з нею живе і вмирає нація; якою освячується ціла політика нації і всі її засади, і якої тамувати не вільно ніяким “євнухам” відірваних ідей – лібералізму, космополітизму, гуманізму і т. п. Не обмежувати цю – виявлювану в діяннях одиниць волю нації до розросту, пориву наперед і підбою треба нам, лише зміцнювати її. І це зміцнення має бути першою і головною засадою тієї національної ідеї, яку я тут ставляю на місце кволого інтелектуалістичного, безвольного, “кастратного” провансальства.

Ця воля виявляється під різними формами, але, під якими формами вона не виявлялася б, чи в зворушуючій постаті героїзму й посвяти, в підпорядкуванні природи й людей, чи в розкошуванні риском і небезпекою, скрізь, завжди шопенгаверівська “воля життя” (Wille zum Leben) однозначна з ніцшівською “волею влади” (Wille zur Macht), з боротьбою, знищенням перепон. Цей неясний гін є (як каже Гегель) стремління волі “конкретизувати себе”, своє “мусиш”, свою “незаспокоєну потребу”, “об’єднувати суб’єктивне”. Воля, що живе покищо в формі суб’єкта, прагне знищити цю “односторонність”, яка є для неї “перегородою”. Знищити цю перегороду жене її внутрішній “неспокій”, вона мусить ознайомити свою силу назовні, повалити границі, що ділять суб’єктивне від об’єктивного23.