Українське Провансальство 5 page

До таких висновків прийшов яснополянський “мудрець”, і до них – тільки не так цинічно – прийшли і наші провансальці: до свого патріотизму, до заперечення спершу експансій і “шовинізму”, потім – самостійности на річ симбіози, до мирного життя країни, “где все обильем дишет, где реки льются чище серебра, где ветерок степной ковыль колышет, в вишневых рощах тонут хутора”, патріотизму, як любови лише до фізичної природи свого краю, його етнографічних відмін, пісні, звичаїв, коротко – до провансальства.

Така була еволюція нашої державної думки. Об’єктивація волі нації затрималася тут на першім щаблі – на любові до свого краю, примітивній і наївній, що не розуміє ані потреби агресії, ані значення моменту панування (суверенности) і підчинення перших двох елементів нації (території, людности), елементові влади, без якої жодна нація не вийде з пелюшок провінції. Спершу – держава, як воля від чогось, спокійний добробут, щастя всіх, земля і воля, лиш з іншим клясовим змістом (щастя “степовиків”, щастя “городовиків”), без уваги на те, хто цією державою володіє. Дальше поняття держави трохи розширилося, виступаючи поза рамки чисто групових чи особистих потреб, – на інтереси народу взагалі і території, але знов не як політичної цілости, бо політика й тут лишилася в чужих руках. Нарешті Україні призначено навіть політичну ролю, але не власну, лиш як додаток, причіпку до чужої. Нерозуміння моменту влади, зайвість його, коли всі нації засадниче є солідарні, коли боротьба між ними – непорозуміння, – надавала поняттю нації (в усіх її щаблях розвою) хиткий і невиразний характер, характер чогось розпливчастого, що переходило від “нації” до “народу”, від “народу” до “племени”, нарешті – до заперечення поняття нації і повного його підчинення якійсь вищій надорганізації. Поняття нації поволі заступилося поняттям плебса, групи, якої свідомість доросла лиш до усвідомлення собі своїх економічних або культурних потреб, і якій засадничо бракувало всякого розуміння значення аристократичного елементу в організованій суспільності (“панів, попів і царів”).

Цим пояснюється ніби суперечність державницької концепції провансальства. Чим пояснити, справді, з одного боку нібито анархістичність цієї концепції, нехіть до держави як такої, а з другого – одночасну потульність перед всякою наднаціональною організуючою силою (“людськість”, “слов’янство”, “европейський Схід”)? Це пояснюю я так: ставлячи “во главу угла” своїх поглядів на державу інтереси одиниці (або їх гурту), її “волю” (та її відміни – “добробут” та ін.), – провансалець мусить стреміти до такого устрою, який би забезпечував цю якнайбільшу “волю”. Так прийшов він спершу до байдужости, а потім і до заперечення держави. Але, з другого боку, прив’язуючи якнайбільшу вагу до партикулярного (свого Я, до своєї провінції, інтересів даної Генерації, вузькоекономічного добробуту й безумовного миру), він примикав очі на решту; оскільки інтереси цього партикулярного, що одиноке його цікавило, були сяк-так задоволені, він уже не журився “загальним”, організацією колективу, державою і терпів її. Аби була “земля” і “воля”, то все одно, чия була “влада”. Тим, між іншим, пояснюється крайня хитливість українського провансальства, його скоки, брак усталених переконань і т. п Це все походило з того, що замкнений у вузькім крузі своїх партикулярних інтересів, провансалець не мав ніяких поглядів на питання “високої політики”; він приймав, як типовий “обиватель”, всяке їх рішення, яке дало б лиш йому дихати в його тіснім крузі. До спору про владу він ще не додумався, він думав лиш про “ліси й пасовиська” і про мир, про право молитися своєю мовою, тощо, а хто йому це все дасть, “як там впорядкується вище державне начальство” як казав Драгоманів, це його не інтересувало107.

Для Фоєрбаха “der Leib ist mein Leben selber”, так і для Франка “вічне” було лиш “тіло”. Для провансальців – одинокою реальністю кожний поодинокий громадянин у суспільності з його буденними потребами. Нація – була ідентична до їх суми, і особливих завдань і цілей, інших від цілей одиниць, кляс, генерації – не мала. Не потребувала, отже, й окремого чинника для їх здійснення – ні держави, ні правлячої верстви...

Тепер можемо зробити ті висновки, що про них я говорив наприкінці попереднього розділу. Ці висновки такі: Там, де нація не є “causa sui”, де над національною правдою стоять “правди” інших колективів (“племени”, “кляси”, “людськости”), там ця національна правда обов’язуе лише остільки, оскільки не приходить у суперечність з тамтими; там де “prius” є не властива воля, лише інтелект, всяка “правда” мусить довести свою “розумність”. Так втратив наш націоналізм (безумовне право нації на незалежне існування) – у наших провансальців – свій аксіоматичний характер. Національна ідея набрала деривативного характеру. Наш націоналізм не знав національних постулятів як чогось, про що не дискутується, не був предметом віри, догматом. Імперативи нації не були категоричними, лише гіпотетичними імперативами: (не “S є Р”, а “коли є х, то “S є Р”). З точки погляду не реляції, а модальности – їх осуд про націю ніколи не був аподиктичним, а завжди проблематичним (S може бути Р). Накази національного почуття не мали значення, коли їх не можна було виправдати: non sapit nisi dat;ir ejus ratio (P.Бекон). Провансальські націоналісти черпали свої рішення де з себе самих, лише від різних оракулів (“людськість”, “добробут”) або, як каже Драгоманів, вони “проголошували війну всім релігійним, національним, політичним і соціяльяим ідеям, які не можна погодити з всесвітнім суспільним і науковим поступом”108. Свою мораль нація черпала не з себе самої, лише від чогось стороннього. Мораль була не автономна, лише гетерономна. “Нація має існувати не для того, що так каже моє національне почуття, лиш для того, що мені довели розумність або оправданість цього існування”, – такий був хід думок провансальців. їх національні заповіді не були диктовані почуттям, не об’явлені надприродною силою, лише – порадами розуму (“коли це для всіх”, коли це не суперечить інтересам людськости, “законам еволюції” і т. п.), вони мали виправдання не самі в собі, лиш в інших заповідях, або в санкції розуму. Спонтанна воля до життя нації, безмотивна й безрозумова – була для наших провансальців чистішою метафізикою. Ми бачили, як один з соціялістів обурювався, що найвищій формі об’єктивації національної волі (державі) хочуть “шовіністи” надати характер якоїсь “окультної сили”. Саме про цю “квалітас окульта” говорить і Шопенгавер, пишучи про волю взагалі. Не дивно, отже, що наше провансальство, що дивилося на чинник волі як на щось підрядне, інстинктово ненавидячи і всі форми його виявлення, – заперечувало її найвищий вияв у нації.

Руссо в своїм “Contrat social” ділить кожний рух на “комунікований” і “спонтанний”. В першім випадку моторова сила є чужа порушуваному тілу, в другім – вона є в нім самім. Отже “освічена” драгоманівщина не визнавала в національнім моменті жодного афективного підкладу, або відводила йому третьорядне місце; тому й відмовляла нації “ спонтанного” руху, з власної волі і права (творчу силу мав лише розум), знаючи лише “комунікований” тією силою, що стояла над нацією, від якої виводить своє право на рух. Моторова сила, що була в національнім моменті, аби діяти, мала зродитись не в самій нації, остання мусіла, щоб діяти, дістати поштовх ззовні. Ідея нації втратила самовистачаючий характер, і набрала характеру деривативного.

Це мало ті наслідки, що ослабило національне почуття взагалі; що провансальство мало вигляд чогось млявого, якоїсь вегетеріянської філософії.

Правда, багато інших доктрин виступало на арену історії також під плащем доведених розумом “наукових” доктрин (як, напр., французький якобінізм, “науковий” соціялізм і большевизм), але в них це були в суті речі теологічні доктрини, які лише скріплювали свої догми логічними доводами, як середньовічне католицтво, що сягало по Арістотеля і для якого філософія була лише служничкою теології (ancilla theologiae). Для нашого націоналізму було інакше. Тамті відкидали очевидні розумові правди коли вони суперечили їх принятій догмі наше провансальство (як ми вже бачили) захитувалося в своїх догмах, коли йому доводили їх “нестійність”.

Цим способом наш націоналізм втратив усяку агресивність. Коли б ще інші “правди”, які він ставив над національну, були для нього самовистачаючими цінностями, догматами віри, – він мав би певну агресивність, хоч і іншого, не національного змісту. Але й ці наднаціональні правди не були для нього догматами, а лише правдами, що їх треба було доказати. Так сталося, що ні “народ”, ні “суверенна індивідуальність”, ні “анархізм” – ніщо не мало в нашім провансальстві вигляду якоїсь живої, вибухової сили. Все було розмірене, акуратне, половинчасте, далеке від ясности і від сильної афірмації Бог, в якого нібито вірилося, був невиразним поняттям: не були певними, чи він один, чи їх два, чи три. Та й вірилося в нього більше розумом, їх “загальна правда” не була загальна в тому змислі, на який претендують релігійні догми, вона була загальна не тому, що їх правда є одиноко правдива, лише тому правдива, що була загальна, що вони знайшли її в усіх і прийняли, хоч би для того й треба було потиснутися у вселюдськім пантеоні їх власним богам. В них ніколи, напр., не знайти такого понурого місця, як в Русо (Соціяльний договір): “Коли хтось, хто каже, що вірить в ці правди, так заховується, мовби їх не визнавав, повинен бути укараний смертю”. Такого місця не знайти в цілім українськім провансальстві, бо те, за що Руссо грозив смертю, було майже чеснотою в провансальців, бо свідчило про їх “об’єктивність” і “критичний змисл”, або про “рахування з фактами”, відповідаючи цілковито розлізлому й туманному змістові їх ідеології.

Маючи такий зміст, з природи речі поміркований, поєднавчий, незачіпний, не могло наше провансальство виявити цієї агресивности і в методах, якими гадаю йти до здійснення свого ідеалу. До цих “метод” боротьби я тепер переходжу.

РОЗДІЛ VI

ТАКТИКА ПРОВАНСАЛЬСТВА, АНТИТРАДИЦІОНАЛІЗМ

Найголовнішою рисою нашого провансальства в тактиці була його засаднича ворожість до традиції і до експансії. Не визнаючи, в суті речі, за нацією окремої індивідуальности, іншої від кожночасної суми її членів, від “числа”, – вони не визнавали тяглости національної мети; кожна генерація “довліла собі”, не “пеклася о устрій”, не розширяючи поля прикладання енергіі будучих поколінь (експансія), ані не переймаючи від батьків їх мету (традиція). Віддані теперішньому, не мали вони пошани ні до мертвих, ні до ненароджених.

Виводячи розумово свої засади, не прислухалися вони до “містичного” голосу крови. Жоден національний колектив, ні теперішній, ні тим паче, минулий чи майбутній, не смів диктувати їм заповіді поведінки. Драгоманів укладав історичну свою програму щодо Польщі “на стисло крайовому грунту, без усяких заранніх рішень справ дальшого будучою і без оглядів в історичну старовину всієї Польщі і України”. Для нього “ні один справжній космополіт, ані в шкірі, ані в самих кістках національних, себто – ні в якій історично склавшійся ознаці життя нації, не видить ідеалу, а... в одній інтернаціональній науці”. Він хоче опертися “на так реальній підставі, як добро простого люду”. Це завдання “потребує перш усього розуму, щоб він міг поглянути на діло без усяких упереджень, вільний від усяких споминів історії і від теперішніх, зрослих на історичнім, грунті інституцій,... інтересів, звичок інстинктів “109.

Цієї ідеології трималися й епігони Драгоманова, які не хотіли нічого знати ані про справи “дальшого будучого”, ані про “історичну старовину” при визначенні своєї мети, відгороджуючи себе, мов залізним дротом, від історичних традицій нації, і від “імперіялістичного” полету в будуччину. Національну справу “треба (було для них) рішати аналітичним (тимчасово) способом, а не синтетичним (принципіяльним)”. Печать “тимчасовости”, вільної від великої мети минулого й майбутнього, – дрібної, паліятивної видно й на цілій політичній тактиці нашого провансальства, до якої я тепер і переходжу.

По всім сказанім не буде нічого дивного, коли я зауважу, що наше провансальство – під оглядом політичним – було течією наскрізь опортуністчною. Але це стосується до її лівого крила; щодо правого крила, до українофільства передреволюційного, до “радянства” (від київської “Ради”), до першого галицького народництва, то тут мало сказали, що це була опортуністична течія, це було щось у роді фабіянського товариства, щось у роді “армії спасіння”, яка мирною пропагандою й удосконаленням людськости, ширенням просвіти – думала осягнути свою мету.

Інакше й не могло бути. Коли провансальство, як ми бачили, взагалі не висувало окремих політичних цілей, ані суверенности, ані самостійности; коли його метою була “симбіоза” з паразитами, коли воно не протиставило себе ворожій ідеї так, що тільки одній з цих ідей лишалося б місце на даній території, – лише засадничо уважало співжиття з чужою ідеєю можливим і потрібним, – то ідея боротьби відходила на другий плян. Її приймалося як скрайність; не як конечність, а як щось, чого мірою можливости треба уникати. – Коли існувала лише одна “вселюдська правда”, до якої приходилося розумом, коли закон боротьби за існування в надорганічнім світі уважався за “пересуд” або пережиток “некультурної” давнини – то ясно, що все можна було осягнути закликом до загальної справедливости противника, переконуванням його розумовими аргументами, і “поступом” на шляху “цивілізації”, скупчуючи свою увагу на економічних, культурних і “визвольницьких” цілях. Крім того, виключаючи в суті речі з своїх цілей момент влади, не маючи до нього найменшого зрозуміння, – провансальство природно не доцінювало чинника боротьби в тактиці, оскільки кожна боротьба є передусім бортьбою за панування, за владу.

Спір нашого провансальства з противниками, був передусім (вони думали) – ідейним спором, а як такий, то його засадничо можна було скінчити порозумінням. Ось що про це каже Зіммель: “0стрість теоретично-логічних контроверсій не вадить, щоб розумовість (Intellektualitat) була все ж таки засадою погодження, бо як тільки спір переходить з области противенства почувань або хотінь, з области противенств між аксіомами, яких не доводиться, лише відчувається, – в область теоретичних дискусій, то він засадничо мусить бути полагоджений”, бо закони логіки спільні всім110. Українське провансальство ніколи не розуміло національної ідеї як аксіому, але все як теорему, яку треба було довести, випровадити з іншого твердження. Тому для нього національні постуляти все були предметом “теоретичних дискусій”, отже “ворожі” точки погляду (не афекти) все можна було погодити на підставі спільної логіки й тверджень, признаних за правдиві обидвома сторонами.

Зв’язок між “раціоналізмом” і угодовістю бачив і Драгоманів, що казав: “Особливо переконані ми, що дo згоди межи народами може прийти тільки в такім разі, коли всі дадуть перевагу розумові (ratio), котрий один виводив і виведе людськість з біди та темряви, – та науці, котра яко одна на цілім світі, і може погодити людей, чого не в стані зробити релігії з тієї простої причини, що їх багато, і одна ліпша від другої”111. Тому драгоманівці й будували цілу свою політику не на національнім почутті, не на спонтаннім вияві безмотивної іраціональної волі: це ж було щось з релігії (з “теології”); воля ж могла утвердитися лише в боротьбі з іншими (бо їх було багато і кожна себе вважала за найліпшу); тут “згода” могла здійснитися тільки через експансію, взяття в посідання, агресію. А це не личило методіївській психіці провансальців, вона стреміла до згоди й гармонії і тому апелювала передусім до “розуму” і “науки”. І навпаки, тому, що вони узнавали тільки розум, що стоїть над волею, стали вони засадничими угодовцями, сторонниками згоди за всяку ціну.

До цієї засадничої угодовости провансальства склоняло його, і його ворожість до “загального”, надавання виключної ваги й цінности “партикулярному” (одиниці, їх групам, провінції, генерації), в противність до нації як колективу, до держави. Бо стан боротьби, війни занадто яскраво й наочно виправдував конечність вивищення “загального” над “поодиноким”, а це руйнувало цілу філософію провансальства. Спенсер, що як типовий представник інтелектуалізму мав великий вплив у нас, ось що пише про це: “Підчинення особистого добробуту соціяльному є лише припадкове явище (?), бо воно наступає лише тоді, коли загрожене існування суспільности, це значить, що це підчинення залежить від існування суспільностей, які себе взаїмно поборюють. Воно мусить скінчитися, коли щезне ця боротьба; бо тоді не буде вже публічних претенсій, які могли б суперечити приватним. Тоді соціяльне життя прийшло б до того, що ставило б собі індивідуальний добробут як найближчу ціль. Отже стан принагідної або звичайної війни чи загального й тривалого миру мусить мати велику вагу”112. Я тримаюся іншої думки щодо управнення публічних претенсій над приватними (Спенсер розуміє ці управнення за вузько, зводячи все до випадку війни), але факт є, що під час війни і взагалі боротьби, коли більш як ніколи вимагається зосередження всіх сил сусгільности, – це підпорядкування “осібного” “загальному” потрібне більш ніж коли небудь. Ми ж бачили, як ненависна провансальцю, як усякому провінціялу, кожна “метафізична” ідея, що вимагає від нього посвяти особистих, клясових або економічних вимог в ім’я вищої цілі і тривалих інтересів нації: звідтіля й його ненависть до того стану, який є природний між націями, який диктується універсальним законом боротьби за існування і який збільшує тягар “загального” над “поодиноким”. Ціла його туга – ослабити, коли не знищити цей закон, а звідси його засаднича компромісовість, стремління здобути свої цілі не шляхом боротьби, але – угоди.

Теорія Дарвіна, що з’ясовує поступ перемогою сильнішого над слабшим в невпинній борні за існування – не промовляла до їх втомленого й спокійного серця, як і взагалі заклик до сили замість до розуму. Вони ніколи не сказали б противникові – “роби це, бо я думаю, вірю, що це справедливе”, лише – “роби це, коли я доведу, що це справедливе”. Тому ніколи вони не представляли собі перемоги своєї ідеї на руїнах чужої; психіка “або-або” була їм чужою навіть у моменти найвищого напняття обох ворожих “ідей”. Слова Хмельницького – “най одна стіна о другу вдариться, одна впаде, друга зостанеться” – були виразом цілковито чужої нашому провансальству ментальности (mentalite), афективної, волевої, не інтелектуалістичної.

І ця психіка була спільна всім течіям українства, як поміркованим, так і “революційним” чи “соціялістичним”. Всі вони виходили з заложення, що засадничого противенства між їх національним ідеалом та ідеалом противника – нема, та що порозуміння, примирення обох – цілком можливе. Всі вони базувалися на трьох принципах: поперше, що питання національне не є питання сили; подруге, що рішається воно не нагромадженням цієї сили нації, лише мирною пропагандою і “еволюцією”; потретє, що воно рішається не розбиттям ворожої ідеї, лише модифікацією, не проти противної ідеї, лише з поміччю неї, не contra, лише cum. Тому про революційні способи вони думали лише тоді, коли ці способи виносила вгору революційна стихія, аби в ту ж мить звернутися до інших, коли стихія спадала, завжди готові “числитися з фактами” і перейти від ролі політичної партії до ролі філянтропічного товариства.

У віршах Старицького – “Поклик до братів Словян”, міститься суть, філософія політичної тактики нашого провансальства. Цю фабіянську філософію засвоїли, розуміється, вже наші методіївці. За ними – “шестидесятники”. Вони, як “хлопомани”, більше давали ваги поліпшенню господарства мужицького, ніж яким-небудь державним порядкам”, а що “мужики українські стояли за царя, від котрого сподівалися волі”, то цілком “природно” цю філософію засвоїли й наші “демократи”, “раді... що начальство сповнить хоч частину їх бажання”. Це була програма доброзичливої критики існуючого ладу й його повільного реформування113.

Дальше, очевидно перейняв її по них чоловік, що був maitre des ceremonies усяких “гуманних”, “вселюдських”, “поступових” та яких там ще виступів українства, М.Драгоманів. Його думка про автономію і (страшно сказати!) про федерацію могли звучати досить небезпечно й відважно для кожного, хто судить поверховно. Та в дійсності c’est le ton, qui fait la chancon. А тон, чи ліпше сказати Unterton тих страшних гасел був мирний і “благонадежный” з тієї хоч би причини, що найстрашніші, найскрайніші свої постуляти радив Драгоманів здійснювати поволі і шляхом засадничого компромісу. Не дурно Драгоманова шанували всі російські патріоти від кадетів до комуністів, які хвалили його за брак “вузького шовінізму” і за численняся з інтересами “спільної вітчизни”, за те, що “відкинув він усякі самостійницькі тенденції, що помічалися в його часи”; “ставив високо російську культуру”; за його “культурність” і “науковість”, – одним словом, за повну нешкідливість його ідей для тих, проти кого вони були нібито спрямовані114.

До його програми “автономії і федералізму” (думав Драгоманів) “пристане завше багато людей і з других країв і народів”, також з Росії. Ворожість між націями – щось ненормальне, а “системи подібні “обрусенію” суть ознакою не певної національности, а певного порядку громадського”. Лишається лише апелювати до почуття справедливости пануючого народу, і національне питання розв’яжеться. Через зміни в існуючім status quo: його повалення не потрібне. Це тим легше буде зробити, що в боротьбі за своє визволення українці все стрінуть “союзників, між якими будуть безперечно і самі великоруси”. Програма Драгоманова вже хоч би для того не вимагатиме боротьби, що “така програма буде мати за собою всіх розумних людей, якої б нації хто не був”115. Пригадайте щойно наведений цитат з Зіммеля: Драгоманів дає ілюстрацію до його твердження, що “острість теоретично логічних контроверсій не вадить, щоб розумовість була все ж таки засадою погодження”. Не менш страшним від федерації гаслом Драгоманова був і його своєрідний соціялізм, але й ця його наука була особливого, фабіянського характеру. Дорога до його соціялізму вела не через революцію, а через “еволюційну працю дальновидящих людей”, через аполітичні реформи”. “Будучи соціялістом по своїм ідеалам (писав він), я переконаний, що здійснення сього ідеала можливо тільки при певній постепенности... і розвитку мас, а тому й осягнеться більше з допомогою умової пропаганди, а ніж кривавих повстань”116. Ідеологія “останнього бою”, властива всім революційним течіям, йому зовсім чужа; коли він і думає про цю “останню борню”, то не як про щось, що випливає з природи спору двох суперечних собі ідей, а як про щось, без чого може й “обійтися”. Природа сугестивної сили великих революційних рухів та ідей була за “абстрактна” для його вузького розуму провінціяла. Теперішній божок нашого радикалізму був засадничим ворогом “тиранії” і називав його канібальством”117.

Він відкидав “фанатичну виключність” націоналізму (підойму усіх великих рухів!). Ненависть до чужої нації недопустима, “як наслідок часів релігійного фанатизму”. Виставити якусь велику переворотову ідею, аби коло неї гуртувати людей, було для нього найвищою нісенітницею. Програма максимальна для нього властиво не існувала. Треба все виступати з програмами “мінімальнішими”, себто з такими, “коло яких можна зібрати на дану годину якнайбільше людей..., влекшуючи підпору для певної точки й тих людей, які мають інші максими”118. В цьому й була його політика, політика користей “на дану годину”, угода з людьми “інших максим”, хоч би це й осягалося шляхом затертя в душі мас яскравости власної ідеї і свідомости абсолютної непримиримости цієї ідеї з іншою, – як це було, напр., коли він благословляв нашу інтелігенцію служити царатові. Цій своїй компромісовій політиці сам Драгоманів дав убійчу критику. В однім місці він дає дефініцію, менше більше вірну, вимаганого обставинами й допустимого компромісу, як напрямку, який “не міняє й не таїть якости своїх думок, а тільки, стремлячи в певну хвилину до того, щоб ці думки сгали законом для громади, ставить в цю хвилину таку їх скількість, яка в той час може бути всвоєна громадою”119. Та компромісовість Драгоманова була ще нижчого сорту; сам же він радив “не дражнити москалів” висовуванням остаточних наших цілей, навіть радив автономію висувати під плащиком загально державної децентралізації, аби “не перелякати” кого не треба; себто як раз “таїв” суть своїх думок! Це власне й була найгірша компромісовість. Суть політичної тактики в нього – це змагання за те, що дається осягнути, “програми політичні мусять мати діло з справами, які можуть бути впорядковані найскорше... в 1, 2, 3 каденції (парляменту). Інакше політична партія обертається в академію політичних наук”120. Кінцева увага для Драгоманова цілком логічна: не визначаючи іншої сили історії крім “розуму”, він не міг визнати й доцільности пропаганди віддалених цілей, яка діяла б на афект мас; для нього ця пропаганда була “академією”. Він ворожо ставився до революційної роботи еміграції, закликаючи до “постепеновщини” своїх нетерпеливих земляків; “головне наше діло (було) культурне та літературне”.

Суттю його програми була в грунті речі наївна віра мужика в царя, в можливість полегшити своє соціяльне становище шляхом реформ без усунення того політичного ладу, що спирається, мусить спиратися на його політичнім і національнім упослідженні. Не можна також без почуття здивування читати такі наївні думки в автора, сучасника кількох європейських революцій і боротьби російських революціонерів з царатом: даючи кілька рад Олександру III, Драгоманів пише, що “добре було б, як би новий цар взяв усе це на увагу і перестав боротися з потребами, котрих вимагає час”. По доброзичливих порадах “благонамеренного” земського діяча, стверджує автор, що цар властиво не був і противником політичної волі, аж поки “не піддався лихим радам”. Цим Драгоманів підкріплював своїм авторитетом і без того популярну в кожного філістра легенду про те, що царат не є система засадничо ворожа нам, лише така, яка дається зреформувати, і то закликом до доброго серця справедливого монарха... Треба лиш, аби “поважні віком і станом громадяне” постаралися “вияснити новому урядові” його помилки на “своїх земських і других зборах..., і через печать”121. Програма льояльного й політичне не вихованого та імпотентного земського лібералізму, що окреслена в наведеній тираді, і була програмою Драгоманова, який став божком наших радикалів і соціялістів. Суть політичної акції була для нього не основне (ближче чи дальше) повалення існуючого ладу, лише його “вговорювання” і постепенне реформування. Він числився властиво тільки “з земсько-ліберальним рухом Росії, на котрому одна тільки й може бути політична надія українофільства”.

Через це то звертався він вороже проти всякої далекосяглої політики, що виховувала б маси до “останнього бою”; ставлячи понад усе хвилеві концесії, хоч би й зі шкодою для кристалізації революційної ідеї. Він слабо розумів зв’язок ширшої національної програми з одиноко важними для нього cпpaвaми просвіти й пасовиськ. Що тодішні національні сили України не дозволяли на активне поставлення ширшої програми, що для того треба було спершу провести журавлину підготовчу роботу, – це була лиш вимівка. Бо ніщо не перешкоджало дійсному прихильникові ширшої національної програми, бодай у пропаганді, зв’язувати її з потребами дня й з буденними інтересами мас, як це він сам робив, напр., з ще більш абстрактною й віддаленою ідеєю соціялізму.

Він попросту не розумів цих дальших цілей. Для нього такі, напр., слова як “право державне руське” – “темні”, а що здійснити це право не можна було “у 1, 2, 3 каденції”, то й не повинно воно було стояти в політичній програмі. По думці Драгоманова “на Україні патріоти шкодили руськоукраїнській справі своїми нетерплячими виступами за самостійну Україну супроти москалів, котрі то виступи поверталися проти всякого розвою руськоукраїнського”122. Як чується в цім кредо нотки старого українофільства, яке хотіло “примирить с собою правительство” і уважало, що всякі яскраві національні постуляти лише шкодять справі нації, бо звернуть на неї і на льоялістів гнів всесильних, від яких, лише від них, кожний опортуніст чекає для себе рятунку. Далекі ідеї (як самостійність) могли б бути осягнені лише “всесвітними катаклізмами”, на що ж, отже, було їх пропагувати?

Адже ж “реальний” політик з катаклізмами не числиться, і... не любить їх, уповаючи більше на “нормальний біг подій”, на “поступ”. Віра в “ката-клізми”, це ж була та сама віра в революційний зрив, у скоки, а це перечило законові “еволюції”. Виступати з революційними націоналістичними ідеями значило б бавитися в “пророків”, а цих Драгоманів органічно не терпів тому, що мало було в них “гуманно-альтруїстичних думок”, так шанованих політичними “вегетаріянцями”, а за те багато “скаженої злости проти тих, хто не приймав віри пророків і апостолів”123; бо таке безоглядне віддання своїй ідеї вражало вилоялену від усякого сильною почуття плоску душу провансальського філістерства. Простіше йти до своєї мети через “просвіту” й “рівні права” всіх горожан в державі, які вже тоді й встановляють собі громадські порядки, які схочуть, і запровадять “коли не райське життя, то в усякому разі досить благополучне і щасливе”124. Це “благополучне і щасливе життя” народа-раба під опікунчими крилами народа-завойовника й було ідеалом драгоманівщини.

Свою опортуністичну тактику пропагував Драгоманів і в Галичині. Тут, він думав, далекосяглі національні програми вже тому були непотрібні, що коли б шляхта мусіла уступати панування в краю “народу”, то “впала би в Галичині і примусова польськість, котра не має другої підстави, крім у шляхетстві”125. Як у Росії треба було ховатися зі своїми кінцевими ідеалами, аби не залякати москалів, так і в Галичині він протестує проти висунення чисто “маніфестаційного” гасла поділу краю, бо тим українці “відіпхнули б від себе своїх найприродніших союзників, польських хлопів”, а крім того відвели б увагу самих українців від “реальних” щоденних, буденних справ. Для нього є догмат, що “Русинам безпремінно треба стреміти до згоди з Поляками, як і з другими сусідами” і він вітає слова гр Ю.Чарторийського, що мовляв “не треба багато говорити про Відень і Київ, а треба зайнятися щиро нашими справами краєвими”126. Інтереси “працюючих мас” (думав він) усіх народів однакові, отже людям, що ті “інтереси боронять дуже легко було б зговоритися між собою, коли вони тілько не згадуватимуть ні про Польщу, ні про Русь Божію милостію”127. В цім і було оправдання (для нього і для всіх соціялістів і радикалів) їх ворожого відношення до ідеї самостійности та інших “абстрактних” ідеалів, оправдання їх опортунізму; займаючись лише “справами краєвими”, народною просвітою й економічним подвигненням люду, уважаючи ці справи за одиноко важливі, – він замикав очі на великі цілі нації, на принцип влади (без якого всі тамті справи на ділі висіли в повітрі) і тому з легким серцем проповідував угоду між “трудящими масами”, яка на ділі була угодою з існуючим політичним становищем. Суттю його тактики була боротьба без боротьби, оборона без запалу й без віри, бо “віра заводить незгоду між людьми”128, “лише (писав він) цю горожанську боротьбу (в Галичині) треба... вести для уникнення докорів в такій самій несправедливості, яку ми докоряємо полякам і жидам, під другим більш людським прапором, а ніж релігійний і національний фанатизм”123... Іншими словами, боротьба в ім’я якоїсь ідеї без любови до неї, без ненависти до ідеї чужої, без того, без чого не обходилася ні одна боротьба живих ідей на світі. Пісна філософія політичного євнуха...