Формации или цивилизации? 2 page

Новый Завет в этом движении высветил духовное измерение. С тех пор время (хотя не сразу) стало приобретать параллельное, но опять линейное измерение — измерение личное. Все мироздание наполнялось эсхатологическим ожиданием второго пришествия Христа; каждый — если не раньше, то в час смерти — готовился встретиться с Сыном Человеческим. Время стало явлением не для абстрактного, в конечном счете чужого народа, но делом лично каждого. Жизнь превратилась в кредит Вечности, и расходовать его следовало так, чтобы полученный «талант был возвращен Господину с прибылью».

Романская эпоха, иначе называемая «темными веками», бег времени в европейской истории как бы останавливает. Ибо доминантой культуры становится монашеский идеал духовного созерцания, гносеологически враждебный идее времени.

С ХII-ХIII вв. намечается рационализация западного богословия. Место созерцательного, мистического познания занимает деятельность ума — схоластика, которая время не просто созерцает, а пользуется им в качестве научного инструмента. Рационализация познавательного процесса привела к секуляризации духовной сферы. Ренессанс переносит идею об апокалипсическом «новом небе и новой земле» с временной оси еще и на ось пространственную. В то время как путешественники эпохи Ренессанса упорно ищут на Востоке «страну пресвитера Иоанна», библейский Рай и другие не вполне предметные упоминания из Писания, кристаллизуется концепция земного Золотого века на основании нового теологического пред­ставления, что время покаяния прошло, а Голгофская жертва Христа всех искупила.

Здесь же хотелось бы отметить одну особенность неразрывной связи сознания и бытия. Средневековые религиозные идеалы творили религиозное бытие. Аскетика, гомилетика, агиография, иконопись, храмовая архитектура — те плоды, которые принесло религиозное мировосприятие. Выход западной церкви из «стен монастыря», возрождение интереса к окружающему миру, к человеку, т. е. приобретение нового — человеческого смысла времени дает мощный толчок развитию наук. Грандиозным успехам европейской технотронной цивилизации предшествует мощный мыслительный поток, творимый плеядой философов — проповедников идеи прогресса. Иными словами — прежде чем построить здание прогресса, следовало создать в уме его проект. А проект лежал на оси линейного, качественно возрастающего времени. Вместе с тем метод европейского конструирования времени далеко не всегда был источником успехов. Об этом говорилось па научном симпозиуме в Бергамо, посвящением наследию П. Флоренского (см. «Вопросы философии», 1988, № 10).

Если же вопреки этому считать, что историческое время есть историческая реальность, не подвластная нашему мыслительному воздействию, тогда исторический прогресс должен неумолимо и синхронно осуществляться во всех культурах, во всех цивилизациях. Историки знают, что это не так. В поисках примера перенесемся в противоположный Европе угол земного шара — Юго-Восточную Азию. В наиболее богатой в историческом смысле стране этого островного мира — Индонезии первых голландских историков поразило своеобразное отношение к историческому факту. Авторы местных династийных хроник и других трудов, содержащих исторические сведения, то и дело сбивались на мифологические сюжеты, переплетая историческую правду с вымыслом. Крайняя непоследовательность наблюдалась в датировании событий. В чем дело?

Объясняется все довольно просто — отсутствием представления о линейном времени, текущем, скажем, из мифического прошлого в мифическое будущее. Для индонезийского хрониста мифическое прошлое не отделилось от мифического будущего, следовательно, и настоящее — мифологично. В итоге доминируют иные представления о времени. (Это, конечно, не исключает представления о линейном времени, а также наличия литературных памятников, построенных преимущественно по этой схеме времени, однако для нас важна не частность, а доминанта культуры.)

В таком контексте понимания времени история не устремлена вперед, а, как правило, воспроизводит космогонический миф или какой-нибудь иной сакральный текст. Жизнь и деяния, скажем, правящей династии должны воспроизводить житие богов и небожителей, причем религиозный архетип сакрального космоса воспроизводится не только в литературе. Он воспроизводится и в религиозных ритуалах, и в самом образе жизни общества, которое, таким образом, как бы перемещается в сакральное время и в сакральное пространство.

Таков идеал вечной статики, неизменности и незыблемости Вселенной. Если сотериологической ценностью, из которой возникла европейская концепция истории как стремление к прогрессу, было совершенствование изначальной данности, то в Юго-Восточной Азии сотериологической целью было сохранение макро- и микрокосма в неизменном виде. Отсюда и соответствующая парадигма сознания и отсут­ствие того, что в Европе принято понимать как исторический прогресс. Чтобы развиваться, страны Юго-Восточной Азии должны были принять другие религиозные системы — ислам и христианство, в которых вместе с целым рядом иных структур присутствуют идеи линейного прогрессирующего времени.

Вернемся в Европу. Экологические катастрофы, глобальные кризисы в области политики, мира и войны и т. п. показывают, что достигнут известный предел прогрессу в его традиционных формах. В этой обстановке множатся экономические и философские теории «ограничения прогресса». Если «узкие места» палеозоологии и антропогенеза ранее мало кого смущали, то ныне они стали «опровергать теорию». На волне растущего скепсиса по отношению к теориям прогресса стали возникать сильные сомнения в достоверности формационной теории.

Итак: если можно говорить о формациях, то только в пределах той цивилизации, которая живет в представлении о линейном прогрессирующем времени. Формация — это не столько бытие, сколько идея, за которой следует менее совершенная историческая реальность.

С. А. МНДОЯНД, кандидат философских наук, Институт общественных наук при ЦК КПСС.

Представление о стадиальности или формационности линейного развития человечества было имманентно присуще европейской исторической традиции и в ее рамках вошло в творчество К. Маркса. В сочинениях самого К. Маркса понятия «формация» (Formation), «общественная формация» (Gesellschaftsformation), «экономическая общественная формация » использовались в зависимости от контекста в различных смысловых значениях. В предисловии к работе «К критике политической экономии» (1851) под формациями понимались «прогрессивные эпохи» экономического развития общества — «азиатская» «античная», «феодальная» и «современная буржуазная». В набросках письма В. Засулич (1881) критерием формационного деления истории являлось наличие классовой структуры, на основе чего формулировалась «трехчленка»: доклассовое, классовое и будущее бесклассовое общество (коммунистическое). Однако в целом, вне зависимости от акцентирования внимания на тех или иных критериях или названиях формации (например, Маркс нигде не использовал понятие «первобытнообщинная формация»), под формациями им понимались большие этапы восходящего, прогрессивного развития человечества. При этом сам Маркс использовал понятие «формация» значительно уже того универсального смысла, который в него стали вкладывать позднее. Его понимание формационного деления истории, во- первых, не выходило за пределы европейской исторической оси (упоминание «азиатского способа производства» — это иное направление возможного анализа, выводящего за рамки европейской цивилизационной парадигмы, но самим Марксом не осуществленного); во-вторых, связывало различные этапы истории прежде всего со сменой типов экономической структуры общества.

В то же время, если рассматривать марксизм как определенное идейное течение, сформировавшее достаточно широкую политическую субкультуру, то можно видеть, как на его идеологическом срезе в XX веке под видом развития марксистской теории происходило замещение каких-то иных, не лежащих первоначально в поле марксизма социальных функций, ценностей и представлений. Причем это замещение шло двумя взаимопересекающимися потоками. Во-первых, благодаря тому, что в рамках складывающихся в результате социальных революций в России, Китае, странах Восточной Европы и других регионах новых политических систем марксизм становился доминантно-государственной идеологией, возникала тенденция создания некоторого канона, которому предписывались функции легитимации государственной политики. Во-вторых, в марксистских понятиях и категориях происходило конституирование традиционных политических культур огромных народных масс, втягиваемых в это время в сферу политической жизни. Сформировавшаяся в итоге этих процессов историософия, видевшая в «пятичленке» универсальный путь исторического развития человечества, стала результатом концентрации этих двух потоков. Будучи канонизированной в кратком курсе «Истории ВКП(б)» в качестве «квазисакральной», нефальсифицируемой истины, она уже не нуждалась в верификации ни со стороны постоянно расширявшегося знания фактов развития реальных обществ, ни со стороны аутентичного прочтения теоретического наследия самого К. Маркса.

Если посмотреть на концепцию «естественноисторической смены общественно — экономических формаций» в том виде, как она начинает существовать в этот период, с точки зрения политической культуры послереволюционной России, то обращает на себя внимание то, что она прежде всего была призвана решить кардинальную проблему обновления цели и смысла истории. В характерной для ситуаций исторической разорванности резкой смене ценностных ориентаций и легитимизирующих принципов этот вопрос является одной из основных задач духовной жизни общества. Посмотрите на искания расколотого послереволюционного русского общества, и вы увидите, что на всех его срезах в каждой из столь непохожих, противоположных друг другу политических субкультур идет в этот период однопорядковый духовный процесс (хотя, конечно, эта типологическая близость не должна закрывать огромные различия ценностного и, если хотите, — интеллектуального порядка). Для идеологии победителей, как правило, популистской, объяснение своей победы как закономерного этапа всемирного развития, причем этапа, устремленного в будущее и почти приближенного к идеалу (счастливому концу истории), было таким же закономерным явлением, как и, например, эсхатологическая направленность мыслителей, вышедших из «нового религиозного сознания» и трагически переживавших исторический крах их культуры. Для охваченной энтузиазмом преобразования «старого мира» молодой политической субкультуры представление о смысле истории как о закономерном, почти автоматическом восхождении по ступеням прогресса и о ее цели — идеальном, непротиворечивом обществе, где «как из рога изобилия» польются материальные блага, было не столько навязываемым, сколько искомым, желаемым пониманием история. Кстати, именно поэтому мне кажется чрезвычайно важным выработать правильные критерии оценки подобной историософии как в ее концептуализированном виде, так и в качестве фактора общественного сознания. Было бы неверно подходить к исследованию и тем более к оценке того или иного явления на основе критериев и принципов, выходящих за рамки данного социокультурного феномена. В своей совокупности это определенный пласт идей, существующих в рамках объективно сложившейся политической культуры, оказавшей огромное влияние на судьбы XX века. Пусть в достаточно снятом виде, но и в наши дни он доминирует над политической культурой и государственными идеологиями достаточно большого количества стран и хотя бы поэтому, может быть, в большей степени, чем все другие историософские концепции, влияет на развитие современного мира. Резкое изменение идеологической парадигмы без крупных сдвигов в социально-экономических структурах и высших ценностных ориентациях общества способно только воспроизвести под новыми идеологическими одеждами прежнюю внутреннюю структуру старой идеологии, оставив без изменения ее атрибутивные черты.

Я согласен с прозвучавшим в сегодняшней дискуссии мнением, что именно в сфере ценностных установок решаются в конечном итоге судьбы цивилизационного развития, поэтому, сознательно опуская другие факторы, влияющие на историческое развитие, мне хотелось бы сконцентрировать внимание на этой стороне проблемы. В каждой политической культуре устойчивые поведенческие стереотипы, формирующиеся в ходе процесса социализации, в конечном итоге определяются существующими в данной культуре высшими ценностями. Их совокупность и образует специфический каркас, который обладает колоссальным запасом исторической стабильности и прочности. Этот феномен объясняет один из парадоксов социальных революций. Они выводят общество на новый исторический виток только в том случае, если в его недрах созрела новая политическая субкультура, которая занимает впоследствии доминирующее положение в обществе. Если этого не происходит, то разорвавшаяся социальная ткань собирается вновь в прежнем или почти прежнем виде, отторгая неукрепившиеся новые субкультуры и восстанавливая традиционный ценностный каркас. Высшие ценности, таким образом, являются стержнем цивилизационной парадигмы. На их периферии творится будущая история, зарождаются новые ценности и субкультуры, которые начинают замещать, вытеснять или трансформировать доминантную структуру. Если этот процесс завершается успешно, то открывается новая парадигма.

Рассматривая закономерности динамики человеческих обществ, можно видеть ситуацию как круга, т. е. воспроизведения в рамках каждого исторического периода принципиальных структур, характерных для всего данного цивилизационного пути, так и линии, не только с точки зрения самоидентификации этих обществ как развивающихся, но и как объективно проходящих в своем движении качественно отличные друг от друга этапы.

Для того чтобы представить специфические черты классического «линейного» исторического процесса, надо попытаться реконструировать особенности структур, сформировавшихся в ходе европейского цивилизационного пути и окончательно закрепившихся, по моему мнению, лишь во второй половине XX века в качестве европейской цивилизации. При самом беглом рассмотрении ими являются: особенности западного христианства, ориентируемого не на трансцендентальные ценности, а па земную мораль; политический дуализм светской и духовной власти; принцип двойной федерации (территориальный и цеховой), положенный в основу жизни средневековых городов и заложивший основу ценности добровольной общности; проникающие с начала XIII века нормы римского права, воплощенные в идеал правового государства; идея частной собственности, получавшая моральную легитимацию в протестантской: этике и сформировавшаяся в качестве одной из основных общественных ценностей; развитие товарно-денежных, рыночных отношений, охватывающих все группы общества; мощная секуляризованная традиция, заложенная Возрождением и продолженная в ценностях эпохи Просвещения; структурно и идеологически закрепленные традиции гражданского общества, фермерский путь развития деревни и т. д.

По своей сути эти черты являются трансформационным явлением, определившим специфику и направленность линейного цивилизационного маршрута. При этом было бы ошибкой представлять этот процесс как постоянную восходящую консолидацию его типических черт. В течение всей европейской истории ему противостояли достаточно сильные контртенденции, с устойчивой постоянностью консолидирующиеся на периферии доминирующей культуры. Последней крупнейшей попыткой поломать эту логику стали истории германского, итальянского и других фашистских движений и государств, пытавшихся апеллировать к иным ценностям и воссоздать структуры, находящиеся за пределами этого архетипа. Начинающаяся с конца 70-х годов мощная неоконсервативная волна, сдвиги в функционировании политических систем, поведении электората ряда стран Западной Европы позволяют предположить, что на рубеже XX и XXI веков европейское общество, возможно, еще столкнется с серьезными потрясениями внутри сложившейся системы доми­нирующих ценностных ориентаций.

Самый серьезный вопрос, возникающий при переходе от рассмотрения европейской истории к истории всемирной, заключается в том, обладает ли возникший и сформировавшийся в Европе цивилизационный архетип способностью пространственного расширения?

Мне кажется, что есть определенные основания для положительного ответа на этот вопрос. Во-первых, сама идентичность Европы не была изначально данным явлением, а постоянно расширялась, охватывала скандинавский регион, Юго-Восточную и Восточную Европу. Во-вторых, этот архетип оказался способным втянуть в себя сложнейшие полиэтнические и поликонфессиональные общества США, Канады и Австралии. В-третьих, мы видим, как противоречиво, бурно, но в целом поступательно развивается этот процесс в Латинской Америке, находящейся на пересечении многих цивилизационных путей. В-четвертых, вторая половина XX века показала способность постепенного адаптирования к этой цивилизационной парадигме таких традиционных восточных обществ, как Япония, Южная Корея, Индия, Китай и др. Конечно, можно достаточно четко проследить, как за вестернизированным фасадом скрываются традиционные структуры и ценностные стереотипы, и в то же время вряд ли можно полностью игнорировать то обстоятельство, что в них происходит постепенное размывание традиционного структурного и архетипического уклада. Правда, мы наблюдаем лишь начальные стадии этих процессов, и лишь будущее покажет, станут ли зарождающиеся новые субкультуры доминирующими и определяющими в историческом развитии данных обществ или же традиционный архетип докажет свою стабильность и вытеснит новые субкультуры на периферию политической культуры в целом,

Г. С. ГУДОЖНИК, доктор философских наук, Институт общественных наук при ЦК КПСС.

Углубленное исследование общественной жизни, ее истории, вовлечение в это исследование максимально широкого круга общественных явлений, в частности обращение к древним цивилизациям (а не ограничение предмета исследования в истмате историей преимущественно последних трехсот-четырехсот лет); стремление охватить единым методологическим подходом многообразие развития во всех регионах планеты (а не распространение европеизированной методологии на весь мир); анализ не только процессов производства и классовых отношений, но и культуры, духовной жизни, в частности мифологии и религии; неизбежное выдвижение на первый план приоритета общечеловеческих интересов; стремление по-научному (а не на уровне эмоций) понять современные нам исторические процессы, в частности социально-исторические ошибки, заблуждения, крушение, казалось бы, вполне обоснованных надежд и т. д. — все это приводит к убеждению, что формационный подход к пониманию общественно-исторического прогресса является ограниченным.

Но задача состоит не в том, чтобы отбросить формационный подход, а в том, чтобы осуществить его диалектическое отрицание. Цивилизационный подход должен осуществить такого же рода методологическую процедуру, какую совершила физика Эйнштейна но отношению к физике Ньютона. Концепция цивилизации включает в себя формационный подход как свой особый случай — при вычленении из всего богатства и многообразия общественно-исторического прогресса его социально-экономического аспекта.

Великой и, на мой взгляд, непреходящей заслугой К. Маркса в исследовании общественной жизни является открытие в труде первоосновы, из которой формируются человек, общество и вообще все человеческое. Дальнейшее развитие научной теории общественного прогресса, разработка более общей, чем формационная, цивилизационной концепции должны исходить из этой первоосновы.

Сам труд не представляет собой чего-то внутренне единого и нерасчлененного. И здесь я хочу попытаться выявить исходные основы, с одной стороны, формации, с другой — цивилизации. Исследуя сущность труда, Маркс отмечает два его аспекта: «1) дан его общественный характер и 2) что этот труд… выступает в процессе производства не в чисто природной, естественно сложившейся форме, а в виде деятельности, управляющей всеми силами природы».

Исследование первого аспекта труда — его общественного характера — приводит к открытию производственных отношений, совокупность которых, как отмечает В. И. Ленин, и представляет собой общественно-экономическую формацию.

Один из существенных недостатков формационного подхода состоит в том, что второй аспект труда — как деятельности, управляющей силами природы, — остается за пределами внимания исследователей. Между тем именно эта сторона труда составляет глубинную первооснову человеческого бытия, в ней заключена сущность труда.

В существующем у нас методологическом арсенале нет категории, которая обозначала бы этот второй аспект труда. Если же обратиться к работам Маркса, то нетрудно обнаружить, что он пользуется соответствующим термином,- это «технология», категория для обозначения активного отношения человека к природе, конкретно-исторического характера обмена веществ и энергии между обществом и природной окружающей средой, специфического способа воздействия на природу.

Поскольку технология представляет собой управление природными процессами, то, естественно, ее характер в существенной мере зависит от содержания этих процессов. Это означает, что можно установить специфику технологии, ее виды для различных природных регионов. Эти виды легче обнаружить применительно к древним цивилизациям, которые имели дело с внешней, непосредственно данной стороной природы и еще не переходили к овладению внутренними, сущностными уровнями природы, когда уже теряется специфика природно-географических регионов. Таким образом, открывается возможность исследовать пространственное многообразие цивилизаций. Если же проанализировать историческое развитие общественно — производственной технологии, раскрыть ее исторические типы, то можно выявить материальные основы временного многообразия цивилизаций, исторический цивилизационный процесс.

Из сказанного следует, что исходя из понимания общественно-производственной технологии можно разработать такую концепцию цивилизации, которая, думаю, сможет вывести исследование истории человечества на новый уровень и явится дальнейшим развитием материалистического понимания общественной жизни.

Остановлюсь здесь лишь на главном. Мировая цивилизация проходит в своем развитии следующие этапы: локальные цивилизации (шумерская, индская, эгейская и др.); особенные цивилизации (индийская, европейская и др.); всемирная, охватывающая все человечество, — она формируется в настоящее время как процесс перехода от предыстории к подлинно человеческой истории и безусловно связана с решением глобальных проблем современности.

Любая цивилизация структурно состоит из специфической общественно-производственной технологии и соответствующей ей культуры, сущность которой заключена в творческой деятельности и ее результатах — как духовных, так и материальных. Цивилизация характеризуется также определенной философией, общественно значимыми ценностями, общественно значимым идеалом, стилем творческого мышления, обобщенным образом мира и др. Существенное значение имеет основной принцип жизни цивилизации, определяемый технологией и культурой. Он представляет собой исходные основы духа народа, его мораль, убежденность, определяющие отношение к самому себе, поведение, интимную устремленность, веру, надежду. Основной принцип жизни объединяет людей в народ данной цивилизации, обеспечивает его единство и сохраняемость на протяжении всей собственной истории. Он складывается в процессе образования и развития цивилизации и передается новым поколением, так сказать, «с молоком матери», путем обучения языку, формирования сознания и т. д.

В процессе образования всемирной цивилизации должна быть преодолена материальная цивилизационная основа прежнего периода — преобразующая технология, поскольку именно она является самой глубинной причиной возникновения и обострения глобального экологического кризиса. Ее место займет новая, управляющая общественно-производственная технология — материальная основа всемирной цивилизации.

Исходя из складывающихся тенденций, можно сказать, что основным принципом жизни в этих условиях будет глобальный гуманизм — новая, всечеловеческая духовность. Он включит в себя достижения человеческой духовности, созданные на протяжении всей истории мировой цивилизации. Исходная основа глобального гуманизма раскрывается в девизе: «разъединенные мы погибнем, объединенные выживем и возвысим наше существование до изначально заложенной в человеке гуманной созидательной сущности».

Глобальный гуманизм не отрицает правомерности всех существующих верований, национальных традиций, обычаев, сложившихся миропониманий и т. п., более того, он их предполагает и на них основывается. В то же время он выдвигает на первое место ценность человека, его право на жизнь, свободу, развитие и проявление своих способностей, рассматривает благо человека как высший критерий оценки уровня общественной жизни, прогрессивности общественных отношений; принципы равенства, справедливости, социальной защищенности, человечности утверждаются как нормы отношений между людьми, народами, нациями, любыми человеческими общностями.

А. Б. ЗУБОВ, кандидат исторических наук, Институт востоковедения АН СССР.

Много лет историкам рекомендовалось предпочитать общее особенному, формационное — цивилизационному. И делалось это просто потому, что выявление общего закона считалось важнее анализа его частных преломлений. Но своеобразие исторического бытия, скажем, Востока столь велико, что возникает сомнение — там ли ищем мы этот общий закон, где его действительно можно надеяться найти?

Графически традиционный подход можно выразить так: имеется ряд соприкасающихся друг с другом и движущихся параллельно в вертикали времени великих цивилизаций — это цивилизации: европейская, переднеазиатская, дальневосточная, индийская. Все они более или менее синхронно (с разбросом в несколько веков) рассечены горизонтальными пластами формаций. Но вот что существенно: четкие в европейской цивилизации, горизонтальные пласты эти в иных цивилизациях теряют определенность границ, превращая многовековую толщу истории если и не в однородную, то, во всяком случае, в совсем по-иному организованную среду. Концепция азиатского способа производства объявляет эту среду особой формацией. Не вернее ли будет сказать так: поскольку в различных цивилизациях формационность проявляет себя крайне различно, то ее следует полагать не универсальным, но вторичным от цивилизации феноменом.

Проиллюстрирую эту абстрактную схему одним, надеюсь, не самым малозначимым примером. Для Европы характерно попеременное замещение имманентных и трансцендентных форм массового сознания. Античное общество, при всей его пестроте, жило все-таки преимущественно интересами земного мира, в котором точками субъективного отсчета были полис и, начиная с эпохи эллинизма, индивидуум. Для феодализма отличительной чертой, напротив, является религиозное сознание, где точка вынесена за пределы человеческого еgо и соответственно цели жизни выходят далеко из рамок земного существования. Новоевропейская культура вновь делает человека мерилом всех вещей и постепенно замыкает сферу его внимания заботами «века сего». Для восточного сознания характерны были иные процессы — скажем, спиритуализация и ритуализация, также отражавшиеся на всех сторонах жизни, но периодические распады трансцендентного мировидения остались здесь неизвестными.

Смена имманентного сознания трансцендентным прошла в странах Средиземноморья на несколько столетий раньше, нежели смена античного общества феодальным, а анализ этических и хозяйственно-этических норм христианства, и даже не обязательно христианства, но любой развитой религиозной системы, кажется, без труда убеждает, что нормы эти находятся в прямом соответствии с принципами отношения человека к человеку и человека к миру в средневековом европейском обществе. Не отрицая этого, религиозные нормы нередко назывались идеологическими обоснованиями или даже подпорками феодализма. Но вот что интересно — обоснования получили всеобщее признание еще до появления обосновываемого, и подпорки утвердились в умах граждан ромейской державы, когда того, что должно им подпирать, вовсе не существовало. Думаю, здесь не место приводить частные примеры.

При переходе от феодализма к капитализму произошло нечто подобное. Реформационные и ренессансные процессы в массовом сознании или начались раньше, или протекали параллельно развитию буржуазных отношений и притом с намного большей интенсивностью. Именовать их «вторичными» — недопустимая для историка натяжка. При этом опять же соответствие ренессансных и протестантских этических норм принципам организации раннебуржуазного человека в социальной среде вполне очевидно, думаю, не только для веберианцев.

Духовная пустота античного человека, всевозрастающая по мере угасания полисной общины и традиционных культов, заставила его жадно искать «духовное» повсюду — и в тайных союзах орфиков и пифагорейцев, и в «занятиях египетских», и в писаниях халдеев, и даже у индусов, которые, скажем, Флавию Филострату видятся хранителями глубочайшей мудрости.

Из всех претендентов на заполнение вакуума именно христианству суждено было войти в души европейцев, организовав по-новому их сознание и их бытие. Но что явилось причиной угасания полисной жизни, отмирания олимпийской религии, оракулов, имманентизации сознания? Поиски ответов на эти вопросы уводят нас в историю отдаленных эпох. От Миланского эдикта мы уйдем к законам Солона, к эллинской архаике, Гомеру, к постмикенскому регрессу, наконец, к самим Микенской и Минойской эпохам, не находя, думаю, исчерпывающего решения. И это не случайно. Бытийные и ментальные предпосылки переплетаются, берут верх друг над другом, выступают яркой канвой или превращаются в скрываемую узором событий основу, именно в своем неразрывном единстве и создавая совершенную ткань цивилизации. В конечном счете причины того, что европейская цивилизация такая, а индийская или дальневосточная иные, для нас не менее загадочны, чем причины появления детей с совершенно несходными характерами и судьбами у одних родителей, в одной и той же семье.