Формации или цивилизации? 1 page

(Материалы «круглого стола»)

Вопросы философии, — 1989, — №10, С.34-59.

От редакции. Проблема соотношения цивилизаций и формаций возникла отнюдь не сегодня. В нашем обществоведении она остро стояла уже в конце 50-х — начале 60-х гг. в связи с тем, что накопленный к этому времени огромный массив фактов и первичных эмпирических обобщений явно не вписывался в из­вестную «пятичленную» схему формационного деления мировой истории, которая, будучи в свое время включена в «Краткий курс истории ВКП(б)», обрела тем самым статус непререкаемой догмы.

В период сталинизма в наших общественных науках утвердился особый подход к изучению истории и социальной жизни. На наш взгляд, его неверно было бы однозначно определять как формационный подход. Наиболее точное определение, которое можно подобрать для характеристики этой методологической и мировоззренческой позиции,- формационный редукционизм. Его выражением как раз и является пятичленная схема формационного деления истории.

Главная, сущностная черта формационного редукционизма — сведение всего многообразия развития «мира людей» к формационным характеристикам. С точки зрения соотношения общего, особенного и единичного в историческом процессе формационный редукционизм предполагает сведение особенного и единичного к общему, отрицает их статус как самостоятельных измерений социального бытия. Это отношение, а также и характер связи по линии базис — надстройка предстают в методологии формационного редукционизма как раз навсегда данные, неизменные для любых исторических ситуаций.

Формационный редукционизм препятствовал и продолжает в значительной мере препятствовать полному выявлению познавательных возможностей формационного подхода: обоснованию идей о закономерностях поступательного развития человечества и единстве всемирно-исторического процесса, изучению общества как системы, в которой все части взаимосвязаны и взаимообусловлены, и др.

Неадекватность «пятичленки» как орудия исследования раньше всего и глубже проявилась при применении ее к действительности стран Востока. Поэтому вполне закономерно, что именно востоковеды предприняли первые попытки переосмыслить теорию формаций и дополнить формационный подход элементами подхода, предметом которого было изучение цивилизаций. Одним из первых шагов на этом пути стала развернувшаяся с начала 60-х годов дискуссия об особенностях развития стран Востока, продолжавшаяся на протяжении всего периода 60—80-х гг. По мере развертывания споров постепенно прояснялось одно обстоятельство: наиболее глубокая линия водораздела между ее участниками прошла отнюдь не по вопросу о том, превращать ли «пятичленную» схему в «трех-», «четырех-» или «шестичлен- ную». Главное различие наметилось между теми, кто стремился преодолеть формационный редукционизм, и теми, кто пытался, вдохнуть в него новую жизнь. Востоковеды были, разумеется, не единственными, кто встал на путь переосмысления формационной теории с учетом новых реалий. Заметными вехами на этом пути стали работы многих историков и философов. На рубеже 80-х гг. началось активное обсуждение проблемы цивилизации в нашей философской литературе. Одним из главных результатов этих усилий стало признание права на существование такого особого самостоятельного научного направления, пап исследование цивилизаций.

Как соотносятся между собой формации и цивилизации? Что дают эти понятия — каждое в отдельности и вместе взятые – для понимания исторического процесса? Можно ли говорить о формировании новой научной парадигмы, органически соединяющей в себе оба эти подхода? На эти и целый ряд других вопросов пытаются ответить участники «круглого стола», организованного журналом, — историки, философы, политологи.

Л. Б. АЛАЕВ, доктор исторических наук, главный редактор журнала «Народы Азии и Африки».

Состояние теории формаций сейчас тяжелое. Это объясняется тем, что она, будучи выдвинутой К. Марксом в 1850-е гг., с тех пор не развивалась, а лишь догматизировалась. Не разработаны и лишь в последние годы ставятся такие фундаментальные вопросы, как определение основных категорий (особенно — производительных сил), соотношение закономерностей разного уровня (глобальных, региональных, страновых), закономерности возникновения новой формации, с одной стороны, и распространения этой формации по различным регионам — с другой. Выдвинутая как обобщение исторического пути Европы, теория формаций была просто, без всяких оговорок и доработок, перенесена на весь мир и затрещала, как детская одежда, натягиваемая на взрослого человека. Вместе с тем прискорбно, что эту теорию пытаются отбросить сейчас под различными предлогами: либо на том основании, что она относится только к Европе, либо по причине того, что она не учитывает цивилизационные особенности, либо, наконец, потому, что не доказано поступательное движение производительных сил в древности, в Средние века и в начале Нового времени, т. е. в условиях преобладания ручного труда. Отбрасывается идея, познавательная ценность которой не исчерпана, более того, практически вообще не использована.

Важный постулат, который необходим как фундамент для размышления о формациях, — единство человечества и, следовательно, исторического процесса. Он довольно редко формулируется в теоретических сочинениях, более того, неясное его формулирование представляет один из основных недостатков теории формаций, как она применяется и преподается сейчас.

Если человечество поступательно развивается как единое целое, оно должно проходить в своем развитии определенные этапы; эти этапы и суть формации. Вопрос же о том, как мы будем выделять их — по ступеням развития производительных сил, по типу экономической организации, по крупным культурным сдвигам,— это вопрос относительно второстепенный, потому что формации отличаются друг от друга, согласно теории, не только господствующим способом производства, но и всей структурой общества — культурой, отношением к человеку, политическим строем, мировидением.

Членение исторического процесса по ступеням развития производительных сил невозможно до тех пор, пока мы не определим более точно, что такое «производительные силы» и их «ступени», Технологический подход к этому вопросу бесплоден. Если мы будем логично следовать этому подходу, то должны прийти к от­казу от идеи приоритета производительных сил. Наиболее яркий пример — промышленная революция XVIII века. Хронология событий бесспорна: развившийся в Западной Европе капитализм вызвал сначала политические революции и только затем — промышленную, Сначала появился раскрепощенный инициативный — «возрожденческий» человек, а потом уже он выдумал машину. Следовательно, если мы хотим сохранить тезис о примате производительных сил, надо переосмыслить само определение этой категории, придать основополагающее значение духовным и со­циальным производительным силам, в частности, рассматривать свободу производителя в качестве главного показателя уровня производительных сил.

Формационную теорию целесообразно, на мой взгляд, отнести лишь к общемировому, глобальному уровню, противопоставив этой теории более узкие закономерности. Не могут части развиваться по тем же законам, что и целое! Из теории формации нельзя выводить прогнозы развития конкретного общества, как из закономерностей смены времен года нельзя заключить, какая завтра будет погода. В частности, нельзя на основе столь общей теории, как теория формаций, строить тактику (да и стратегию!) политической партии. Лишь при глобальном взгляде вы­полняются такие основные положения теории, как соответствие производительных сил и производственных отношений и поступательное развитие. На отдельных же территориях исторический процесс может остановиться, пойти вспять, возобновиться под внешним влиянием и т. п. Сам по себе фактор внешнего влияния — феномен вторичных и третичных, общественных отношений — должен найти свое место в общей теории исторического процесса.

В связи с этим требуют пересмотра модели и наименования формаций. Так, первая классовая формация зародилась, как всем известно, на Ближнем Востоке, и за основу при выработке ее модели должен быть взят именно древний Ближний Восток. Рабовладельческие государства части Древней Греции и рабовладельческий (республика и начало империи) Рим при таком подходе окажутся вторичными локальными вариантами этой формации. Что касаемся Древнего Востока, то самые упорные сторонники «пятичленки» сейчас отказываются считать его рабовладельческим. Первые классовые государства возникают как очаги в окружении первобытной периферии. И это не случайность, а закономерность. Первую классовую формацию («древнее общество») нужно понимать именно как взаимодействие центров и периферии. Несмотря на высокий уровень материального и духовного развития в центрах цивилизации, совокупный уровень развития человека едва поднялся над первобытным.

Человечество переходит на этап второй классовой формации не одновременно, по все же на протяжении сравнительно короткого периода в тысячу лет. Переход этот заключается в распространении достижений цивилизации на периферию, смыкании очаговых цивилизаций древности, перерождении в ходе этого» процесса древних обществ в средневековые. Подробно о том, как я себе представляю этот процесс и в чем вижу отличия древних обществ от средневековых, говорить сейчас нет смысла. Эти взгляды изложены и в то же время я не претендую на то, что все вопросы ясны для меня самого.

Замечу, что спор о словах иногда становится основным. Узкое или более широкое употребление самого слова «формация», следует ли его употреблять в единственном или во множественном числе, было ли «рабовладение» и в каком смысле можно говорить о феодализме, — эти вопросы занимают непропорционально большое место в современных дискуссиях. Надо исходить из того, что все наименования формаций как у Маркса, так и у его последователей являются условными, и любая попытка понять их буквально приводит либо к теоретическому нигилизму («рабовладение нигде и никогда не существовало »), либо к насилию над материалом истории. Может быть, надо заново условиться, как называть первую и вторую классовые формации (неплохо было бы сначала их непредвзято изучить на глобальном материале).

Вторая классовая формация в отличие от первой не нуждается в периферии и на первых порах использует технику и технологию, созданную в древних цивилизованных центрах. Она охватывает всю ойкумену, и в этом ее прогрессивность по сравнению с первой. Но экономическая система второй формации консервативна и допускает лишь очень медленное, застойное развитие.

Дальнейший прогресс связан с возможностями прорыва, складывающимися на сравнительно ограниченной территории — в данном случае в Западной Европе. На примере возникновения капитализма видна разница между закономерностями региональными и страновыми. Капитализм возник не в Англии и не во Франции, а именно в регионе, очерченном географией основных процессов, связанных с его генезисом. Итальянское Возрождение, германская Реформация, испано-португальские географические открытия, революции в Нидерландах, Англии, Франции вступали как инструменты в оркестре, ведя одну мелодию и помогая друг другу.

Итак, капитализм возник, подобно первой классовой формации, как очаговое явление, и в качестве формации его следует рассматривать вместе с периферией — колониями, полуколониями, странами третьего мира. Капитализм, описанный в «Капитале», сейчас представляется, во-первых, не вершиной формации, а лишь ее начальной стадией, а во-вторых, хотелось бы добавить, — не системой в целом, а лишь одной из ее подсистем (правда, центральной). К. Маркс с самого начала абстрагировался от внешнего рынка, а это сузило и выводы. Он намеревался в дальнейшем разработать вопрос о роли внешней торговли в появлении вторичных и третичных капиталистических отношений, т. е. вопрос о периферии капиталистической формации, но не успел этого сделать.

Таким образом, нет смысла дискутировать, ограничен ли формационный подход, скажем, Европой или, по другой версии, классовыми обществами и могут ли быть локальные формации. Вопрос стоит только так: видим ли мы и признаем ли крупные этапы на пути поступательного развития человечества. Если да, то давайте их назовем формациями или как-то еще и приступим к разработке теории, объясняющей переход с этапа па этап. Локальные варианты в этом случае находятся как бы в другом измерении. «Азиатский способ производства», например,— это либо основа отдельной формации (как у Маркса), и тогда его надо вставить в последовательность этапов, либо это локальный вариант, и тогда с точки зрения этапности соответствует то ли рабовладению, то ли феодализму в Европе.

Конечно, формационный анализ надо дополнить цивилизационным и тем самым ввести в глобальную теорию, в частности, понятия вторичных и третичных производственных отношений. Подобно тому как первичные древние общества порождали на периферии вторичные цивилизованные острова, которые в конце концов слились в эйкуменическую, уже средневековую по характеристикам, цивилизацию, так и первичный капитализм, возникнув в одном районе мира, стал порождать вторичные и третичные «капитализмы», а также и иные типы социально-политических структур. Признание вторичных и третичных структур означает также признание приоритета в некоторых ситуациях внешнего фактора над внутренним, обратного соотношения надстройки и базиса и многих других явлений, закономерно возникающих на локальном уровне.

Население каждой территории имеет неповторимый исторический путь. Некие особенности первобытности накладывают отпечаток на то, в каком качестве данный этнос (или его наследники) переживает первую классовую формацию — в качестве ее центра или в качестве периферии. Соответственно, это накладывает отпечаток и на дальнейшую его судьбу. Задержится ли развитие, убыстрится ли? Будут ли играть основную роль внутренние или внешние факторы? Соответственно, все это отложится и на дальнейшем пути. При этом общество, возглавлявшее процесс развития человечества, на следующем этапе может оказаться отстающим. Каждая система стремится укрепиться, но нередко совершенствуется в сторону исторического тупика. И наоборот, общество, содержащее значительное число несистемных элементов и потому структурно «слабое», имеет большие шансы выйти на следующий этап. Но все эти вопросы требуют основательных исследований. Пока ясно, что ось времени (этапы, формации) надо дополнить осью пространства (культуры, цивилизации, особые пути развития). Но эти два подхода нельзя противопоставлять, как нельзя противопоставлять длину ширине.

А.М. САЛАМИН, доктор исторических наук, Институт международного рабочего движения АН СССР.

Идею формационности в том виде, в каком ее выражает «пятичленка», едва ли можно с чистой совестью списать на уровень науки прошлого века, при том, что подтекст такого «списания» достаточно прозрачен: предполагается, что мы можем модифицировать известную схему или даже отказаться от нее, потому что стали больше знать. Это утешительное для нас предположение вызывает у меня некоторые сомнения, но я не в большей степени склонен опровергать тезис, чем безоговорочно поддерживать его. Дело в том, что еще менее я уверен в справедливости самой точки отсчета, а именно в том, что формационная схема может быть отнесена к сфере собственно и исключительно науки.

Не сталкиваемся ли мы в данном случае не столько с законами имманентного развития науки об обществе, сколько с проблемой соотношения научного сознания (то есть такого, которое воспринимает само себя в качестве преимущественно научного) и сознания метанаучного — не вовсе чуждого научному, не являющегося его логической антитезой, но ему и не тождественного? В этой двуплановости, как представляется, скрыт ключ к пониманию, по крайней мере, происхождения «пятичленной» стадиальной схемы общественного развития, если не ее долголетия. С ней же, точнее — с ее корнями, в какой-то степени связано и объяснение того, почему чисто рациональная критика этой схемы, по сути, не достигала цели. Не помогали ни апелляция к эмпирике, ни «экзегетическая», если позволителен в таком контексте этот термин, аргументация: указание на отсутствие «пятичленки» как таковой у К. Маркса и на ее маргинальность у Ф. Энгельса.

Даже беглый ретроспективный анализ показывает, что корни этой схемы уходят глубоко в прошлое западной культуры, что она органически вырастает в этой культуре и не может быть уничтожена одним лишь интеллектуальным усилием. «Пятичленка» для западной культуры — это естественное следование невозможности воспроизвести античный архетип политико-исторического мышления при явно проявляющемся стремлении сделать это. Такое стремление увенчалось успехом лишь однажды, в эпоху, по справедливости именуемую «Возрождением», но только потому, что воспроизведение было в главном механическим, школярским, хотя школяр был, несомненно, гениально одарен. В самом деле, Ренессанс просто тщательно воссоздает античный тип политического мышления… или не может выйти за его пределы.

Итальянские «гуманисты», последовательнейшие носители возрожденческой идеи, поразительно равнодушны к проблематике сущности власти самой по себе, происхождения и исторической эволюции государства. Их несравненно больше занимает организация власти, ее возможные типы и преимущества одних типов перед другими — почти как Аристотеля в «Политике»… Эти типы существуют как бы вне истории, они — на все времена, но это вовсе не значит, что люди Ренессанса безразличны к истории вообще. Историю они как раз знают превосходно и используют свои знания не вполне бескорыстно, старательно культивируя идею прямого — через быстро промелькнувшее тысячелетие или сквозь него — наследования античному миру. Макиавелли начинает свою ориентированную на современность историю Флоренции с падения Римской империи, Леонардо Бруни говорит о «нашем Цицероне», когда упоминает его в ряду греков, и т. д.

Именно итальянским гуманистам принадлежит, как известно, первенство в изобретении знаменитой «трихотомии» (отчего бы не назвать ее «трехчленной»?): «светлая», «солнечная» и т. д. античность; сумерки или даже ночь срединного времени; вновь солнечные лучи «возрождения», «обновления», «восстановления», даже — «воскресения» (ressurectio) (набор эпитетов, употреблявшихся людьми Возрождения, заимствую у Л. М. Ваткина). Воспринимая себя в золотом веке, на вершине подъема и провидя его скорый конец, легко было превратить параболу трихотомического движения в синусоиду (что впоследствии и было сделано: вошедшие в популярную историю философии ricorsi- «циклы» — Дж. Вико), но синусоида не могла уничтожить идею параболы, она сосуществовала с ней. Они просто принадлежали разным измерениям: парабола — преимущественно сфере аксиологии, синусоида — преимущественно сфере, в которой пересекаются эмпирическое и трансцендентальное, и эмпирическое подвергается первоначальному обобщению. Ренессанс не дал синтеза аксиологической историософии, истории и науки об обществе, при том, что все три элемента в нем содержались, а научный пафос, роднящий Возрождение с последующими веками, был достаточно ощутим. Возрожденческая историография не оппозиционна исторической науке, а «наука политики» во многих важнейших отношениях созвучна даже сегодняшней политологии. Так или иначе, ренессансная парабола не нашла подкрепления в научной истории и политической науке, оставшись, если мне разрешат такой каламбур, параболой совершенно в ином смысле слова: иносказанием, притчей, выражающей общественный дух всего Нового времени, столь отличный от духа Средневековья.

Отличный, впрочем, что бы ни думали на этот счет сами гуманисты, и от духа античности, если брать ее, конечно, в некоей нерасчлененной целостности противостоящей столь же единым Средним векам, как, собственно, и мыслили ее себе люди Ренессанса, по крайней мере, вне специальных ученых занятий. Во всяком случае, возрожденческая парабола с низшей точкой в Средних веках — нечто новое по отношению не только к ним (для духовных наследников Средневековья именно оно, а не Новое время, высшая точка), но и к античности с ее классической (и в принципе не чуждой любой сохраняющей религиозный субстрат культуре) «нисходящей»: четверка веков — золотого, серебряного, бронзового и железного. Нечто такое, чего без христианства, ставшего главным катализатором отрицаемых Ренессансом Средних веков, быть просто не могло. Вообще политические мыслители Возрождения поняли античность достаточно одномерно, взяв в оборот лишь верхний (в хронологическом и культурном смысле) пласт идей, созвучных их собственным интенциям, надолго исказив, отметим попутно, стилизовав ее образ, что мы ощущаем в культурном обиходе по сей день.

Культурная уязвимость возрожденческой «трехчленки» состояла прежде всего в ее безосновности, легковесности породившего ее духовного импульса и лишь во вторую очередь, опосредованно — в ее далеко не случайном отрыве от политической мысли. У политически мыслящих людей Ренессанса была альтернатива средневековой историософии, но у них не было альтернативы самому христианству, к которому органически, а не только логически возводилась эта историософия. «Неоплатонические» изыскания Марсилио Фичиио чрезвычайно симптоматичны для итальянского «ринашименто», но культурной нормой стал все же призыв Гвиччардини «не связываться» с религией — очевидно, исполненный и породивший ведущиеся по сей день споры об отношении Ренессанса к религии.

Первое намерение создать новую историософию оказалось теоретически бес­плодным, хотя зерно, зароненное в почву европейской культуры, осталось в ней. Чтобы оно дало побеги, потребовалось «расчистить поле», что и было осуществлено средствами не столько философскими, сколько культурными и политическими, через видимый антипод Возрождения — Реформацию, секуляризации и антиклерикальные революции.

Лишь в первой трети XVII в. в протестантской культуре в очень осторожной форме (приоритет принадлежит, кажется, Дж. Хейквиллу) ставится под сомнение тезис об упадке мира, и лишь в конце этого же века в католической культуре Фонтепель столь же осторожно высказывается по поводу возможности неограни­ченного прогресса человечества — по крайней мере, в смысле приращения знаний.

Между постепенно выявлявшейся в европейской культуре идеей прогресса и собственно «пятичленкой» лежит, однако, некий логический разрыв. Чтобы заполнить его, необходимо обратиться к такой любопытной категории, как «общество» которой не было ни в античности, пи в средневековой культуре, ни, наконец, даже в раннем Новом времени и которая появляется лишь в конце XVIII — первой половине XIX в. «Общество», «социум» (если использовать модное псевдолатинское слово) — вовсе не греческий «полис» и не римская «civitas», хотя и связано с ними естественным родством. «Общество» — нечто самодостаточное и саморазвивающиеся, то есть в силу внутренних противоречий. Это объективная данность, действующая посредством индивидов, но, по сути, вне смысла их существования: черта, отличающая новое европейское «общество» от любых позднеантичных «общностей» (не исключая даже империи), соотносимых все же с так или иначе понимавшимся «благом человека» и в нем находивших оправдание. «Политики» XV-XVIII вв., говорившие о государстве, и в этом отношении были лишь учениками и последователями античных наставников,

Иное дело «социологи», начиная, возможно, с Гоббса, Локка и Руссо. Для них общество, приводимое в движение относительно ничтожными действиями отдельных людей, «возвращается» к каждому из них как внешняя, отчужденная сила. Естественной целью индивида в таком случае становится или «уход» от этой силы, или «овладение» ею в той или иной форме. Возникновение такой ключевой для «позднего» Нового времени категории, как «общество», едва ли можно понять без учета более или менее напряженной критической соотнесенности новоевропейской культуры с христианской традицией.

В конечном счете именно христианство внесло в жизнь, в первую очередь европейских народов, нечто принципиально новое, неизвестное другим культурам, не исключая и античной: ощущение некоей целостности, которой человек сопричастен, в которой он постоянно причащается высшего, трансцендентного порядка, общности, живущей своей таинственной жизнью, несоизмеримой с жизнью отдельного человека, но и не чуждой ей. Церковь — речь идет, разумеется, о ней — обозначается в Новом Завете греческим словом «экклесия», за которым в античной культуре стояла реалия любого народного собрания. Достаточно сопоставить значения этого слова в двух культурах, чтобы хотя бы в главном уловить то новое, что внесло христианство в самовосприятие европейцев.

Средневековое мировоззрение, естественно, экклесиоцентрично: оно признает «мир» лишь как неизбежный — вполне реальный в бытийном смысле и неидеальный в нравственном — аспект бытования самого церковного организма, которому соответствует в христианском государстве соотнесенная с ним, но все же автономная мирская власть. Церковь благодатна, но в миру власть по-прежнему носитель — закона.

Создатели последовательно и, если можно так сказать, тотально светских концепций «позднего» Нового времени (незнакомых, как говорилось выше, Возрождению) находились в ситуации, когда им приходилось осмысливать общество в своей основе все еще экклисиоцентрическое — такое, растущая периферия которого, даже утрачивая интенсивность связей с духовным центром, сохраняла автономию в от­ношении власти. Отчуждение от «оси власти» и особое, совершенно незнакомое другим культурам представление о примате общества в отношении государства, о государственной власти как о чем-то отдельном от общества, призванном служить ему и могущем быть в принципе «завоеванным» обществом или его частью на благо общества как такового,— уникальное достояние этой эпохи.

Здесь мы уже подходим вплотную к идее формационности. «Саморазвивающееся» общество (государство — лишь его эпифеномен ) воспринимается в принципе через призму той же ментальной конструкции, которая лежит в основе возрожденческой трихотомии. Но если для идеализирующего культуру, упоенного «культурностью» (светской) Ренессанса исходной точкой, золотым веком является, конечно, античность, а потенциально лежащей выше ее (прогресс!) точкой схода — сам Ренессанс, то для социального (безгосударственного, внегосударственного) идеала позднего Нового времени ретроспектива и перспектива, конечно, иные. Возвращающийся (на более высоком уровне) «золотой век» здесь — безгосударственное общество, а путь общества заключен между первобытнообщинной формацией и коммунизмом. Соответственно, и момент коренного перелома несколько сдвигается в этом социальном контексте, заменившем культурный: низшая точка новой параболы перемещается от конца «темных» (в культурном смысле) веков к концу капитализма. Впрочем, на практике в общественном сознании этот «главный» перелом неизменно ассоциируется с концом «старого порядка» (религиозного и властного), как бы конкретно ни назывались разделяемые им формации.

Еще один момент. Когда мы говорим о формационной схеме, подразумеваются фактически два вопроса, а не один. Первый — это вопрос о применимости формационной схемы к опыту западнохристианской цивилизации. Здесь мы можем кон­статировать, что это один из этапов ее рефлексии, ее самопознания в русле «магистрального», то есть определяющего основной момент ее динамики, течения. Второй вопрос — применимость «пятичленки» к опыту глобального развития, точнее, вопрос о том, почему в течение исторически длительного периода предпринимались настойчивые попытки применить ее к развитию как человечества в целом, так и каждой яз отдельных цивилизаций. Очевидно, эти попытки совпали по времени и по существу с периодом экспансии Запада — экспансии преимущественно экономической, а не культурной (религиозной), как в предшествующий период. Успех этой экспансии в течение ряда десятилетий подкреплял по крайней мере тезис об определяющей роли «формационного» Запада во всемирно-историческом процессе и не опровергал гипотезу о «пятичленке» как универсальном явлении.

По мере прекращения экспансии на первый план выходила цивилизационная проблематика, и сейчас совершенно очевидно, что сегодняшний Запад несравненно больше волнует обоснование собственной самобытности, чем универсальность «западного пути». Что касается идеи формационности внутри западной культуры, то она, несколько ослабленная в силу указанных выше причин, продолжает существовать как метанаучная категория.

Л. Л. ТАЙВАН, кандидат исторических наук, Институт востоковедения АН СССР.

Формации мы понимаем как этапы общественного развития, откладываемые на шкале линейного движения человечества — от животного его состояния к некоему «расцвету цивилизации», «ноосфера » ит. п. Нетрудно заметить, что идея формационности находится в теснейшей связи с идеей линейного, качественно возрастающего исторического времени. Для историков культуры не секрет, что представление о линейном, неотвратимо текущем историческом времени не является универсальным. Целые цивилизации живут в иных временных представлениях, либо не имеют четких представлений о времени вообще. Об этом ниже. А пока обратимся к тому пониманию времени, в котором живем мы — европейцы.

Изначальная парадигма исторического времени христианской цивилизации Европы заложена в библейском тексте, прежде всего — в Ветхом Завете. Путь избранного народа, ведомого Моисеем из египетского плена, — это движение во времени и пространстве — движение к Земле Обетованной, т. е. к объекту мира феноменологического и одновременно эзотерического. Движение во времени предполагает также путь от нравственного несовершенства к Божьему избранничеству.