Билет 18. · Религиозный экзистенциализм (Г

· Религиозный экзистенциализм (Г. Марсель, М. Бубер, М. де Унамуно)

Появился после 1-й мировой войны, сформировался в 20-е гг., пик его влияния пришелся на 30-40-е гг., был протестом против рациональных теорий, в которых нивелировался отдельный человеческий субъект, борьбой за личность, но с самого начала он имел два направления - атеистическое и религиозное. Атеистические боролись за автономную личность, находящуюся вне социальных и культурных структур. Религиозные экзистенциалисты самыми разными путями искали утраченную связь с Богом.

Религиозные: Габриэль Марсель (1889-1973) - в 40 лет стал католиком. «Метафизический дневник» опубликовал в 1927 г. В книге «Быть или иметь» (1935) помещен «Метафизический дневник» за 1928-1933 гг., т. е. за тот период, когда автор стал католиком. Он стремился к форме исповеди, искренней и открытой. Он ищет веру, исходя из своего конкретного опыта, из актов личного сознания: «таинственная связь между благодатью и верой возникает везде, где есть верность». После «верности» идет — надежда, которая «возможна только в мире, где есть место чуду». «душа существует только благодаря надежде: надежда, возможно, является самой тканью нашей души». Человек — «воплощенное бытие», осознавая свою воплощенность, ощущает мистическую связь духа с телом. Для него, характерна онтологическая потребность — потребность быть. Это экзистенциальное бытие достижимо через мистическое постижение Присутствия Бога. Это познание путем личной мистической встречи с Богом. М. задается целью построить «конкретную онтологию», основой которой является проникновение в Тайну бытия. Понятие Тайны есть то, что противопоставляется рациональным объяснениям христианства. В постижении Тайны бытия и обретении Присутствия Бога - возможность победить время и смерть. О Присутствии Бога говорят не рациональные теории, а свидетельство самой жизни человека, обретающего веру и отказывающегося от внешнего мира и его ценностей. Стремление обобщить собственный философский опыт привело к созданию «Опыта конкретной философии» в 1967 г. Однако после осуждения экзистенциализма энцикликой римского папы в 1950 г. Марсель отказался от этого определения и предпочел название «неосократизм». Радикальное вопрошание и сомнение стали основой философии Марселя, которая предназначалась как для верующих, так и для неверующих. Марсель философствовал вокруг религии, но никогда — в границах теологии. Его принципиальная установка на личный религиозный опыт делала ненужными догматические принципы, что и привело к осуждению экзистенциализма в Католической Церкви.

Мартином Бубер (1878-1965). «Я и ты». Бубер считал, что нужно рассматривать не бытие как таковое, а «со-бытие» — сосуществование Я с другими личностями. По его мнению, настоящее бытие реализуется в отношении «Я—ты», а не в «Я—это», что является вещным отношением человека к миру. Истина недоступна обособленному субъекту, она рождается при выходе из отчужденного бытия в отношении Я—Оно. Бубер исходил в обосновании своих идей не из абстракций, а из современной ему экзистенциальной ситуации — одиночества человека, его заброшенности и оставленности.

Отношение к религии: «я не уверен в Боге; скорее я — человек, чувствующий себя в опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны». Бог открывается человеку только в ситуации диалога, в отношении Я—Ты.

Работы: «Я и ты» (1923) и «Диалог» (1930), «Два образа веры» (1951) и «Затмение Бога» (1952).

Вера имеет 2 образа: для одних людей — это доверие к кому-либо, для других — признание истинности чего-либо. Если рациональность есть только свойство мышления, то вера, выражается через целостность человеческого бытия. Пример первого образа веры — ранний период Израиля, пример второго образа — раннее христианство. Обоснование своей дилеммы двух образов делает ся на примере Нового Завета, который, как он признавался, был одним из главных предметов его исследований.

В книге «Затмение Бога» главная идея — вера есть не чувство, а сама действительность, т. е. религия относится не к психологии, а к бытию. В «конкретности» религии и основанной на ней «конкретной философии» видится спасение от «затмения Бога».

Бог есть сущее, а не идея. По его мнению, человек обладает сущностным взглядом, способным взирать на Бога, как на Солнце своей жизни, но различные идеи и иллюзии затмевают взор. Увидеть Бога — значит, подняться до отношения Я—Ты, до уровня, где человек достигает духовной целостности и происходит экзистенциальная встреча с сущим.

Мигель де Унамуно (1864-1936). «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913) и «Агония христианства» (1926). Унамуно отрицает абстрактную идею человека, понятие человека как разумного существа, самое главное в философии — конкретный человек, который чувствует, ест, пьет, смеется, плачет. Именно такой живой человек и нуждается в Боге, абстрактному человеку не нужен Бог. Вера не может сводиться к философской формуле или богословской догме, а есть трагическая борьба человека за свое спасение. Трагическое чувство жизни есть одна из причин религии, когда человек ощущает себя лишенным чего-то главного и важного для себя, и этого он ищет всеми силами души. Источник религии Унамуно видел исключительно в личной жажде бессмертия. Из жажды бессмертия Унамуно выводил и свое понимание христианства. С его точки зрения христианство возникло из слияния двух духовных потоков — иудейского и эллинского. И то, и другое религиозное направление имеют отчетливо выраженное желание другой жизни. Христианство же осуществило высший синтез, открыв в духовном смысле для человека сущность бессмертия. Для Унамуно главная христианская идея — это Воскресение Христа, а духовный стержень Евхаристия как причащение хлебом бессмертия.

· Софиология свящ. Сергия Булгакова (1871-1944)

В молодые годы придерживался марксистских взглядов, затем отошел от марксизма к идеализму, написав книгу "От марксизма к идеализму"(1904), а впоследствии перешел уже на позиции религиозной философии, пережив перед этим период увлечения философией Вл. Соловьева. Основные работы: "Два града"(1911), "Философия хозяйства"(1912), "Свет невечерний"(1917), "Неопалимая купина"(1927), "Трагедия философии"(1927, на нем. языке), и др.

С точки зрения Булгакова, религия – это переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности.

Чтобы заниматься софиологией, нужно иметь определенное умонастроение, связанное с духовным опытом переживания какой-то очень тесной связи божественного бытия и бытия природного. Такой опыт не характерен для христианства, как и для ветхозаветного миропонимания; но его часто можно встретить у тех, кто тянется к космизму. Этот опыт явно завораживает и несет в себе тенденцию нейтрализовать библейское чувство глубокой онтологической дистанции между тварью и Творцом. Булгаков, по его собственным признаниям, имел такой опыт, дорожил им и, считая себя последователем Соловьева, вводил его в свою христианскую мысль, корректируя ее так, чтобы иметь с этим опытом полное согласие.

Булгаков также принял и заданную Соловьевым связь Софии с Богочеловечеством, трактуя это как единство Бога со всем тварным миром. Носитель Софии в мире — человек; он же — ее орудие. Человек, считал он, не оторвался от софийного корня, несмотря на то, что грехопадение вывело его из первоначального софийного единства Бога, человека и мира.

В «Философии хозяйства» София превращается в двуединство Софии Небесной и Софии земной. «Только в софийности истории лежит гарантия того, что из нее что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат»

Она названа «четвертой ипостасью» — эти слова он ставит в кавычки, понимая, что им нет места в догматическом богословии. Она, «приемля в себе откровение тайн Божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое Божество как триипостасное — Отца, Сына и Святаго Духа». А дальше те формулировки, которые часто цитируют оппоненты: «Как приемлющая свою сущность от Отца, она (София.), есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (“Песнь Песней”) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо он есть Свет мира, Им же вся быша (Ин. 1), и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире и, как Он, любима в Отчей ипостаси, изливающей на нее дары Св. Духа».

Возражения на концепцию Булгаков дали митр. Сергий (Страгородский) и В. Н. Лосский, а из Зарубежного Синода — архиеп. Серафим (Соболев), константировавший: «В гностицизме и находится самое главное основание для учения о Софии прот. Булгакова и свящ. Флоренского». В книге «Спор о Софии» содержится свод аргументов против софиологии Булгакова. Прежде всего, у Булгаков явно не хватает апофатической строгости. Она означает максимальную осторожность в высказываниях о Боге, так что всякий, кто пытается выразить таинственность божественной жизни в виде Софии или чего-то другого, нарушает баланс между апофатическим и катафатическим богословием, достигнутый в церковном догматическом учении.

Булгаков проявил избирательное отношение к Преданию, он охотно ищет в нестрогих текстах древнехристианского периода рассуждения о том, что между Богом и миром есть посредство или посредники. София и есть такой посредник. Там, где ищут посредства, там и появляется гнозис.