В мадхьямике, читтаматре, Махамудре и Дзогчене

Учения Лопона Тендзина Намдака в Бишофсхофене, Вене, Девоне, Амстердаме, март- июнь 1991 года.

Введение. Сегодня многие ламы говорят, что воззрения и результаты практики Мадхьямики, Махамудры и Дзогчена одинаковы.

Но это неверно.

Почему? Там, где есть духовный путь, о нем можно говорить с позиции Основы, Пути и Плода.

Если мы сравним две системы практики, у которых разные воззрения относи­тельно Основы, то у них будут разные практики Пути и результаты, или Плод тоже будут разными.

Поэтому для начала нужно рассмотреть воззрения этих разных систем.

И буддийские и бонские учения подразделяются на Сутру, Тантру и Дзог­чен.

У каждой из этих систем своя Основа и свой Путь, а потому они ведут к разным Плодам, или результатам.

Метод свойственный системе:

- Сутры, - Путь Отречения (понг лам: spong lam);

- Метод свойственный системе Тантры, - Путь Преображения (гюр лам: sgyur lam);

- метод свойственный Дзогчену, - Путь Самоосвобождения (дрол лам: grol lam).

Мадхьямика относится к системе Сут­ры,

Махамудра — к системе Тантры,

Дзогчен есть Дзогчен.

Это не Сутра и не Тантра, а потому в Воззрении относительно Основы эти системы очень раз­личаются.

У них разные Воззрения, и практики не ведут к одному и тому же результату. И это вполне логично.

В системе Сутры есть Хинаяна и Махаяна.

Хинаяна имеет два подразделе­ния:

- путь шраваков, или учеников (кештюпа: nyan-thos-pa),

- путь пратьекабудд (ранггъялва: rang-rgyal-ba).

Эти две разновидности практиков помышляют только о собственном освобождении от страданий сансары. Участь других их не заботит.

Они признают отсутствие у человека какого бы то ни было посто­янного и неизменного «я» (.гангсаг ги дагмэд. gang-zag gi bdag-med), но полага­ют, что дхармы, или явления, то есть мимолетные физические и психические события, составляющие наши ощущения, реальны.

Таково их воззрение.

В М а хаяне главное - сострадание. Здесь практикующие думают не только о том, как самим освободиться от переживаемых в сансаре страданий, но и как осво­бодить от сансары всех живых существ.

Они, как и последователи Хинаяны, признают, что у человека нет никакого вечного и неизменного «я», но также признают, что мимолетные события, или дхармы, непостоянны, нереальны и невещественны (чотси дагмэд: chos kyi bdag-med). Таково воззрение Махаяны, именно его называют «шуньята», или «пустота».

Внутри Махаяны, как буддийской, так и бонской, мы находим две разные системы философии.

Первая - школа Мадхьямика. или, по-тибетски, умапа (dbu-ma-pa), что значит «срединный путь».

Вторая - школа йогачара, или читгаматра, которую по-тибетски называют сэмиампа (sems-tsam-pa), что значит «только ум».

В традиции Бонпо тоже есть свои сутры Праджняпарамиты, хотя и не такие известные, а философское воззрение и метод, изложенные в этих сутрах, называют мадхьямикой.

Обычно тибетцы считают мадхьямику высшей философией, а шуньяту Высшим воззрением мадхьямики.

Конечная цель - прийти к пониманию Шунь­яты, Пустоты всех Явлений. Вот куда приводит нас система Сутры.

То жесамое справедливо и для Бонпо (современный БОН).

Хотя в традиции Бон нет собственных текстов йогачары, наподобие переведенных с санскрита текстов буддийской традиции, воз­зрение йогачары, которое называется читтаматра, хорошо известно, и не менее хорошо известно его опровержение сторонниками воззрения мадхьямики

Однако в традиции Бон (традиционный старой школы), Воззрение Мадхьямики не считается наивысшим.

Согласно воззрению мадхьямики, даже в состоянии Просветления присутствует нечто такое, что разум схватывает или удерживает (дзинпа), а потому данной ситуации неотъемлемо присуща двойственность.

Но есть воззрение, лежащее за пределами разума и всякой двойственности.

Это воззрение Дзогчена, а потому в системе Бонпо наивысшим учением считается Дзогчен, а не мадхьямика.

Это не значит, что будды не передавали Мадхьямику и Тантру и что обе они не совершенны сами по себе.

По конкретным причинам Будды передавали их некоторым ученикам, каждому сообразно его умственным способностям и уровню развития. Поэтому в своем особом контексте каждая из этих систем сама по себе полна и совершенна.

Все зависит от способности ученика, поэтому не нужно стараться найти изъяны в других системах только потому, что мы их не практикуем.

Нужно ясно понимать основополагающее воззрение каждой из этих систем.

Если у нас с самого начала не будет ясного понимания воззрения, тогда, сколько бы мы ни занимались медитацией, наша практика будет оши­бочной.

В системе Махаяны как в школе Мадхьямика так и в школе Йогачара речь идет о двух истинах:

- абсолютной истине(вамдон дэнпа: dam-don bden-pa)

- и относительной истине кун- дзоб дэнпа: kun-rdzob bden-pa

Ведь и в системе Сутры и в системе Тантры мы признаем эти две истины как причины обретения, соответственно, Дхармакаи и Рупакаи.

Дхармакая, Абсолютная Реальность, не имеет формы: она пуста.

Но чтобы обрести Плод, или Результат, нужно сначала иметь причину. Поэтому, чтобы обрести Результат, коим является Дхармакая, нужно иметь причину, то есть понимание Абсолютной Истины, а Абсолютная Истина - это полное понимание шуньяты, или пустоты.

Относительная истина - эго причина обретения рупакаи.

Связующими звеньями для этих причин и следствий являются два Накопления:

Таким образом, мы имеем: Две Основы, или при­чины,

Два Метода и Два Результата:

- Абсолютная Истина - накопление Мудрости Дхармакая;

- Относительная Истина — накопление Заслуг - Рупакая.

Эти две истины необходимы, подобно тоиу как птице, чтобы летать, необходимы два крыла.

Мы практикуем в согласии с Абсолютной Истиной (все объекты пусты) и в согласии с Относительной Истиной (благие причины ведут к хорошим следст­виям), но практиковать нужно то и другое, иначе нам не обрести состояния Будды.

Причина в том, что состояние Будды подразумевает и Дхармакаю и Рупакаю.

Рупакая, или Тело Формы (суг ку: gzugs sku) имеет два разных проявле­ния – это:

- самбхогакая

- и нирманакая.

Поэтому, чтобы их постичь, необходимо завершить и довести до совершенства оба Накопления.

Подготовка для пости­жения Дхармакаи - это практика Праджни, или Различающей Мудрости (ше­раб).

Различающая Мудрость предполагает философский анализ всех ощуще­ний, в итоге которого мы обнаруживаем, что в основе своей они пусты, не имеют никакой вещественности или собственного бытия.

Сущность Дхармакаи и есть такая Пустота, или Шуньята.

Чтобы обрести Самбхогакаю и Нирманакаю, мы практикуем другие совершенства

Эти три аспекта состояния Будды назы­вают Трикаей, или «тремя телами Будды» (ку сум: sku gsum).

Те, кто практикует Хинаяну, не признают существования трикаи.

Они признают только зримого исторического Будду Шакьямуни, который ушел давным-давно, и его больше нет.

Они признают также существование Архатов, или Совершенных Святых, которые избавились от всех своих клеш (страстей или дурных эмоций) и по­этому больше не будут рождаться в низших мирах сансары.

Основное воззрение Мадхьямики - Шуньявада, или воззрение Пустоты.

Мадхъямика утверждает, что все явления (все дхармы, или мимолетные физические, психические события) не имеют никакого независимого бытия.

В этом заключается смысл Шуньяты.

Существуй что-то независимо, оно обладало бы своим собственным бытием, и ничто не могло бы на него повлиять или его изменить.

Никакая кармическая причина не смогла бы его породить, потому что его соб­ственное бытие было бы непреложным и неизменным.

Обладай все собствен­ным бытием, ничто не могло бы превращаться во что-то другое, и никакая причинно-следственная связь была бы невозможна.

Никакие перемены были бы невозможны, потому что все просто было бы своей собственной природой, или сущностью, и ничем иным. Все было бы замкнуто в этой природе и не могло бы превратиться ни во что другое.

Но наши ощущения говорят нам, что все постоянно меняется, поэтому ничто не должно иметь никакого собственного бытия.

Все явления Пусты.

Поэтому мы на опыте знаем, что явления невещест­венны и непостоянны.

Просто у нас неверное представление, будто явления почему-то вещественны, постоянны и реальны.

Мы используем процесс фило­софского анализа, или праджню (шераб), в качестве метода, позволяющего ис­править этот неверный взгляд на вещи

Например: Если мы возьмем цветок и оборвем все лепестки, где будет этот цветок?

В чем заключена сущность, или собственная природа, цветка?

Оборвав лепестки, мы обнаружим, что от цветка ничего не осталось.

Мы ищем цветок и ничего не находим, разве что кучку лепестков на земле.

Но где жецве­ток?

Каждый оборванный нами лепесток - не цветок.

Все эти лепестки при­надлежат цветку, но сам по себе «цветок» - ничто, только сумма его частей.

Он не обладает независимым существованием, значит, он Пуст.

Таким образом, с точки зрения Абсолютной Истины, мы говорим, что он пуст. А «цветок» только название, понятие, а не что-то абсолютно реальное.

То, что мы именуем и облекаем в понятия, - называется Относительной Истиной.

Мы предпринимаем исчерпывающий анализ явления и в конце концов обнаруживаем, что в нем нет ничего реального.

Нет такой сущности или собственного бытия - «цве­ток».

Есть только название и понятие у нас в уме.

Это уровень Абсолютной Ис­тины.

Но, с относительной точки зрения повседневной жизни, цветок, конечно, существует, потому что мы его покупаем, вдыхаем его аромат и т. д. Это уро­вень относительной истины.

Итак, мы рассматриваем все и взаимодействуем со всем, исходя из этих двух разных точек зрения, - Абсолютной и Относительной

В нашем мире все познается благодаря мыслям, и это знание мы получаем, давая имена.

Именно этот процесс дает начало кармическим причинам.

Соглас­но Мадхьямике, Шуньята означает отсутствие собственного бытия.

Пример - цветок, о котором мы говорили выше, и его лепестки.

Понятие «цветок» созда­но нашим умом.

В этом понятии в нашем уме соединены три времени: мы пом­ним цветах, которые были в прошлом, предвкушаем цветы, которые увидим в будущем.

Но эти объекты не имеют собственного бытия.

Мы обнаруживаем только собрание или совокупность частей - горстку лепестков, но не сам цветок.

То же самое происходит, когда мы исследуем свое тело или свой ум.

Мы обна­руживаем совокупность частей, скандхи, но не находим их обладателя. Нет ни­какого «я» или субстанции.

Если человек наш враг, его «вражеская» природа должна быть неизменной. Мы должны воспринимать его как врага и не можем увидеть в нем друга. Но это не так.

Все создается мышлением, и ничто не суще­ствует самостоятельно.

Если мы это осознаём, власть над нами кармических следов уменьшается.

Существуют только названия, но они не являются реаль­ными независимыми объектами.

Тем не менее, мы все больше увлекаемся эти­ми вымышленными объектами и привязываемся к ним и таким образом про­должаем блуждать в сансаре.

Мадхьямика учит, что нет никакого собственного бытия (рангжин мэд), что все существует только взаимосвязано (так дрэл:), в этом, в сущности, и заключается смысл Шуньяты.

Но не будь ума, не будь мыслей, мы не могли бы понять шуньяту, эту невещественность взаи­мозависимость всех явлений.

Чтобы понять свои переживания, всегда необхо­димо удерживать (дзинпа), исследовать и оценивать мысли и вещи умом.

Именно благодаря деятельности ума, в особенности, благодаря высшей способ­ности ума, которая называется праджня (шераб), мы приходим к пониманию пустоты всех явлений, внешних и внутренних.

Всем явлениям присущи два ас­пекта: абсолютная истина и относительная истина.

Они всегда идут рука об ру­ку.

Зримые вещи являют собой относительную истину, они кажутся реальными и вещественными, реально существующими, но когда мы их исследуем и ана­лизируем, разнимаем на части, чтобы найти их истинную сущность, то обнару­живаем, что у них нет собственной природы.

С одной стороны, все лишено соб­ственного бытия, а с другой, все имеет причину.

Без причины явление не может существовать.

Это объясняется тем, что оно зависит от предшествующих собы­тий и само по себе не имеет собственного бытия или природы.

Возникновение явлений зависит от названий и причин - вот в чем смысл относительной исти­ны.

Согласно Мадхьямике, понимание Шуньяты есть наивысшее понимание.

Но не нужно думать, будто Шуньята Пуста, как сосуд, в котором ничего нет. Ско­рее, она венчает собой процесс, посредством которого мы исследуем некое яв­ление, чтобы выяснить, существует оно самостоятельно или нет.

Но если мы увидим, что это явление не пустое, если мы рассмотрим его и обнаружим, что оно обладает явной собственной природой, тогда оно не сможет измениться.

Эта природа - то, что она есть и ничто иное.

Она остается тем, что она есть, и не может превратиться ни во что другое.

Это собственное бытие явления неиз­менно и постоянно. Поэтому такое явление не может превратиться в какое-то другое.

Следовательно, метод Мадхьямики состоит в том, чтобы, прибегнув к исчерпывающему философскому анализу объектов, обнаружить, присуще им собственное бытие или нет.

Только делая это постоянно и достаточно долго, мы по-настоящему убедимся, что все явления лишены собственного бытия.

Собственное бытие чего бы то ни было, как его неизменная сущность есть то, чего на самом деле нет.

Его невозможно найти в явлении даже в единичном случае.

Вместо этого мы каждый раз видим все те же две истины.

В примере с цветком цветок - это относительная истина, а его пустота - абсолютная ис­тина.

Согласно Мадхьямике, такое отсутствие какой бы то ни было собственной природы (рангжин мэдпа) означает пустоту (тонгпа нид).

В этом смысле все явления пусты.

Шуньята не значит, что совсем ничего нет, скорее, она значит, что все явления зависят от обстоятельств и друг от друга. Именно это делает возможным все перемены, эволюцию и превращение одного в другое. Иначе мир был бы неподвижен и мертв, лишен перемен и роста.

Возьмем, к примеру, стол. Мы видим стол и знаем, что это такое. Мы гово­рим, что он действительно существует. Но если разобрать его по частям, то где будет стол?

Все то, на что можно указать пальцем, это не сам стол.

Точно так же моя голова - это не я.

«Мое» и «я» - разные вещи.

Мы можем вычесть все эти «мое», но гдеже тогда «я»?

Можно говорить и думать: «Я здесь, а оно там».

Мы вечно думаем, что где-то в мире есть что-то вещественное и реальное. У каждого есть такой мыслитель или процесс мышления, но, согласно Мадхьями­ке, этот процесс мышления представляет собой неведение.

Это мышление ма­териалистического толка.

Мы привыкли к такому обычаю и безоговорочно на него полагаемся.

Мы зависим от этого образа мышления и даже не осознаем, что мыслим так. Но за этим процессом нет никакой реальности.

Все вокруг целиком творение нашего ума.

Мы просто предполагаем, что все окружающее вещественно и реально, и безоговорочно доверяем такому образу мышления.

Но почему он ошибочен?

Можно хвататься за что-то внешнее, можно считать его реальным и вещественным, но, если исследовать его, что мы обнаружим?

Точно так же, исследуя себя, мы обнаружим:

- каждая часть - это «мое»,

- так же как и «моя мысль»,

- «мое представление», «мое чувство», «мое восприятие» и т. д,

- но где же сам «я»?

Наш обычный образ мышления лжет нам, фальсифи­цирует действительность.

Если мы вглядимся во что угодно - в какой-нибудь внешний предмет или в себя самих,- то обнаружим, что не остается ничего конкретного и вещественного, за что можно было бы ухватиться и удержаться.

Это шуньята, и для нас шуньята - абсолютная истина.

Мы ищем себя и никого не находим.

И все же нельзя сказать, что меня не существует и этого стола тоже не существует.

И то и другое существует в относительном смысле, но если мы станем искать их сущность, то ничего ке найдем.

Все, что остается, - это на­звание.

Например: если у меня болит голова, то голова - это не я и боль не я, и все же я говорю, что у меня головная боль.

Боль как ощущение существует.

Но где же «я»?

Наше мышление становится пленником слов.

Относительная истина - это ироцесс навешивания на предметы ярлыков или названий, как будто они кон­кретные независимые реальности, самостоятельные вещи или сущности, неза­висимые от нас и нашего знания о них.

Когда мы произносим - «голо­ва» единственное, что существует, это название и понятие, а это истина отно­сительная.

В сфере названий все это развивается как кармические причины, но нечего реального или вещественного здесь нет.

Кармический закон причин и следствий существует только в сфере Относительного. Это не абсолютная исти­на.

Согласно воззрению Мадхьямики, нигде не существует ничего конкретного или вещественного, а потому все пусто.

Всешуньята - это и есть Абсолютная И стина.

Мадхьямика и Дзогчен. Мадхьямика признает только абсолютную истину шуньяты.

Есть: две исти­ны и шуньята и это Абсолютная Истина.

Две истины признают и мадхьямика и читгаматра, хотя понимание смысла двух истин у них разное.

Согласно мадхьямике. все связано с двумя истинами, потому что субъект и объект не имеют собственного бытия, у них есть лишь «имена», созданные мыслями.

Здесь нет ничего, что существовало бы независимо.

Мадхьямика утверждает, что в наших переживаниях все определяется двумя истинами, и помимо них ничего нет.

По­следователи гелугпы утверждают, что воззрение мадхьямики- прасангики отно­сительно шуньяты в том виде, в каком его изложил Чандаркирти в своей Мадхьямакаватаре (Ума па джугпа), - наивысшее из всех воз­можных воззрений и не может быть никакого воззрения превыше него.

Они говорят, что так утверждал сам Дже Цонгкапа.

Следовательно, шуньята - окончательное и наивысшее воззрение.

Нет ничего превыше него.

Как же мо­жет Дзогчен предлагать что-то лучшее?

Гелугпинские последователи мадхья­мики критикуют Дзогчен, утверждая, что он отрицает две истины.

Даже неко­торые последователи Мадхьямики принадлежащие к другим тибетским шко­лам, ученые, сведущие в сутрах и шастрах, утверждали, что Дзогчен вовсе не является подлинным учением Будды.

Как можно перейти от воззрения мадхья­мики к чему-то под названием Дзогчен?

Почему же тогда говорят, что Дзогчен наивысшая истина?

Согласно последователям нингма и бонпо, Дзогчен превосходит воззрение Мадхьямики.

Понятие «наивысший» зависит от нашего понимания.

О «наивыс­шей истине» можно говорить только в том случае, если мы до конца поняли истинный смысл воззрения, иначе «наивысшая» - всего-навсего слово, кото­рое мы произносим, но оно не имеет никакого смысла.

То или иное учение ста­новится наивысшим благодаря нашему пониманию.

Согласно системе Мадхья­мика, Шуньята означает, что все явления Пусты (тонгпа) и все лишено собст­венного бытия (ранг- жин мэдпа), потому что иначе никакая перемена не была бы возможна.

Но это воззрение не является окончательным воззрением Дзогче­на, потому что Дзогчен считает его неполным.

Оно дает только половину кар­тины.

Мадхьямика говорит о пустом аспекте вещей (тонгча.), но не говорит об аспекте ясности (салча), или аспекте осознания (ригпа).

Согласно Мадхьямике, есть два источника: абсолютная истина и относи­тельная истина.

С точки зрения этого первого источника, Основой является аб­солютная истина, Путем — накопление мудрости благодаря пониманию пустоты всех явлений, а Плодом - обретение дхармакаи.

А с точки зрения второго источника, Основой является относительная истина, Путем - накопление за­слуг благодаря практике десяти совершенств, а Плодом - обретение рупакаи.

Таким образом, мы имеем две Основы, два Пути и два Плода.

Для обретения просветления необходимы обе эти практики, как птице, чтобы летать, необхо­димы два крыла. Вот как объясняется эта тема в мадхьямике.

Но Дзогчен не признает эти две истины как два источника.

Он признает только один источник и одну истину: тигле иягчиг, Единст­венную Сущность.

Есть всего одна Основа, а не две.

В двух истинах нет нужды, потому что Основа едина.

Но великий учитель Цонгкапа в своем комментарии к Мадхъямакаватаре Чандракирти и в сочинении Ламрим ченмо критикует Дзогчен за отсутствие этих двух истин.

В Дзогчене утверждается окончатель­ное воззрение, гласящее, что есть только одна природа.

В нем не утверждается, что абсолютной реальностью являются кармические причины и следствия.

Ес­ли мы признаем две истины, тогда, чтобы их познать, нам нужно иметь два ума. Поэтому Цонкапа говорил о познавательной способности ума, которая пости­гает шуньяту (тот нид тогпэй шераб), и отдель­ной познавательной способности ума, которая распознаёт имена.

Обе они назы­ваются «познавательная способность» (шераб), но это две разные способности, у которых разные объекты познания.

1. В Дзогчене же есть только одна Единст­венная Сущность (тигле иягчиг), а не два ума. И, согласно Дзогчену, мы при­дем к обретению трикаи, только практикуя и обретя нераздельность (йермэд).

2. Согласно воззрению Мадхьямики, можно пребывать в полном осознании шуньяты, если быть в состоянии созерцания, или равности (нямжаг ), однако, пребывая в этом состоянии, мы не можем предаваться мыслям или щедрым действиям и другим совершенствам и заслугам.

Поэтому нам при­дется практиковать два накопления, мудрости и заслуг, по отдельности и по­очередно.

Но, согласно воззрению Дзогчена, Естественное Состояние - это не только пустота. Оно еще и спонтанное проявление (лхундруб).

Практикуя толь­ко в аспекте пустоты (тангча), мы не обретем всей полноты состояния Будды.

Две истины признают и Мадхьямика, и Читтаматра, и Тантра.

Мадхьямика задает вопрос: «Как можно обрести состояние Будды, не имея в качестве осно­вы этих двух истин? Ведь иначе невозможно практиковать два накопления. А они нужны нам как причина обретения дхармакаи и рупакаи. Без этих причин нет возможности обрести состояние Будды».

Дзогчен соглашается с тем, что без причин как дополнительных факторов невозможно обрести состояние Буд­ды.

Но если нам дадут большой слиток золота, нам не нужно искать его качест­ва: они уже неотъемлемо присутствуют в нем.

Просто практикуя Естественное Состояние, мы спонтанно обретем дхармакаю и рупакаю, потомучто в Естест­венном Состоянии уже есть все достоинства Будды, и, когда возникнут вторич­ные причины, эти достоинства спонтанно проявятся.

В этом и заключается под­линное противоречие между мадхьямикой и Дзогченом.

Заметьте, что в Дзог­чене, чтобы получить видимое проявление трикаи, тоже необходимы вторич­ные причины. Трикая скрыто присутствует в Естественном Состоянии, но она незрима. Она не похожа на статую, сидящую в храме с открытой дверью.

Согласно Мадхьямике, природа Будды в живых существах (татхагатагарбха) - это косвенный смысл, а потому временный, тогда как шуньята - ис­тинный и окончательный смысл.

Но если взять нингмапинского учителя Лонгченпу, то в его сочинении Цигдон дзод говорится, что сам Будда Шакьямуни передавал Дзогчен в сутрах Праджняпарамиты.

Эта врож­денная природа Будды, или Татхагатагарбха, если правильно ее понимать, является тем Естественным Состоянием, о котором говорится в Дзогчене. Поэтому здесь Лонгченпа толкует Дзогчен как Праджняпарамиту.

Когда мы обнаружи­ваем Естественное Состояние, нам больше не нужно искать ничего другого.

Говорят, что Дзогчен не признает двух истин.

Можно ли сказать, что он не признает и десять парамит?

Будь это так, как тогда, с точки зрения Дзогчена, возможна какая бы то ни было практика?

Если мы не практикуем, как возможно накопление мудрости и заслуг?

Как тогда можно обрести состояние Будды?

В Дзогчене никогда не говорилось, что не нужно практиковать десять парамит.

В нем просто сказано, что эти десять парамит сами собой уже содержатся в Естественном Состоянии, поэтому нет необходимости практиковать их спе­циально или отдельно.

Все достоинства Будды уже спонтанно существуют в Естественном Состоянии, поэтому для Дзогчена нужно только объяснить это единственное Естественное Состояние и этого достаточно.

С другой стороны, когда обычный практик Сутры уже больше не находится в состоянии созерцания (нямжаг), он думает, что видимый им мир конкретен, реален и веществен. Оказавшись в этом состоянии, он практикует состра­дание и зарождает соответствующее побуждение как рассудочную мысль.

Согласно системе Сутры, сострадание - это мысль, которую нужно зарождать и развивать с помощью других мыслей.

Если же взять Дзогчен, в нем такая раз­новидность практики сострадания как помыслов есть лишь подготовка. Это просто мысль о сострадании, а не подлинное сострадание Будды.

Когда мы достигаем Естественного Состояния и постигаем воззрение Дзогчена, нам уже нененужно никакой особой практики сострадания, в которой мы, прибегнув к деятельности ума, старались бы порождать и развивать мысли о сострадании к другим живым существам. Почему?

Потому что, когда мы входим в Естествен­ное Состояние, сострадание ко всем живым существам возникает само собой и без усилий, его не нужно искусственно создавать в уме.

Там, в Естественном Состоянии, оно присутствует с самого начала, целостное и совершенное.

Иногда в текстах Дзогчена даже говорится, что нет необходимости практи­ковать медитацию. Почему же?

Есть десять совершенств, или парамит, и первая из них - щедрость (чжинпа).

Но все они с самого начала уже полностью содер­жатся в Естественном Состоянии, и их совершенство, или полнота, тоже нахо­дятся в Естественном Состоянии.

Поэтому нет необходимости практиковать щедрость или другие парамиты искусственно, порождая мысли.

Если мы прак­тикуем Естественное Состояние, щедрость уже находится в нем и возникает сама собой.

Тогда мы практикуем щедрость естественно и спонтанно и нам не нужно сначала медитировать, и думать, что необходимо быть щедрыми к дру­гим.

Если мы практикуем Естественное Состояние, нравственность (цултрим; санскр. шипа) уже находится в нем и возникает сама собой и без усилий.

Она тоже приходит естественно, и нам не нужно сначала думать о ней.

То же самое и со всеми другими совершенствами, включая медитацию.

Все блага и силы, получаемые благодаря медитации, уже полностью содержатся в Естественном Состоянии. Поэтому нет необходимости практиковать совершенства как-то особо, отдельно и независимо от Естественного Состояния, поскольку они уже полностью присутствуют в нем.

Согласно Мадхьямике, Шуньяту можно познать только мыслью.

Если что-то лишено самостоятельного бытия, это состояние - шуньята и может быть познано только мыслью.

Если мысли нет, ничего нельзя познать.

Все знание осуществляется посредством мыслей.

Поэтому нет никакого другого способа постичь шуньяту.

Это и есть главное различие между Мадхьямикой и Дзогче­ном

Первая утверждает, что должна присутствовать мысль, познающая шунья­ту.

Однако, согласно Дзогчену, Естественное Состояние с самого начала за­предельно мысли и не может быть схвачено умом.

Если в Дзогчене мы попы­таемся что-то схватить или удержать (взинпа), то это будет умственная дея­тельность, таким образом, мы оказываемся в умственной деятельности, а не в Естественном Состоянии.

Но так мы никогда не обретем Естественного Со­стояния.

Мысли всегда расщепляют и расчленяют объекты - иначе нам не удавалось бы их схватывать.

Мы можем усваивать реальность только по час­тям.

Благодаря умственной деятельности мы можем применить анализ с после­довательным разбиением к какому-нибудь внешнему объекту, например, к си­нему цветку, чтобы понять его пустоту. Но эта «пустота» будет понята только умом, постигнута только мыслями.

Однако мы не можем перейти к Дзогчену, опираясь на мысли.

Мысли всегда частичны и односторонни.

Они никогда не объемлют целого.

Великий ученый Сакья Пандита в своей знаменитой книге «sDom gsum rab dbye» сокрушается по поводу Дзогчена.

Он называет его китайской Дхармой, или китайским учением (гя нагги но: rgya nag gi chos), помy что, по его словам, Дзогчен, как и китайский чань-буддизм, просто пропо­ведует состояние «немышления» (митогпа).

Еще он очень сокру­шался по поводу кагьюпа, последователей ламы Гампопы, потому что они за­нимаются только практикой и никогда не учатся. Поэтому они вечно ничего не знают. Если они будут только слепо практиковать, как это у них заведено, без размышлений и изучения философии, то родятся животными.

Сакья Пандита особенно критиковал то, как Гампопа излагает Махамудру, утверждая, что она частично основана на Дзогчене.

Но в Дзогчене иемышление (митогпа) не явля­ется целью.

Состояние без мыслей - это просто переживание (ш; nyams), а не ригпа или Естественное Состояние.

В Дзогчене говорится о состоянии, которое запредельно причине и следствию.

Естественное Состояние - это состояние, запредельное уму.

Для Естественного Состояния не имеет значения, возникают мысли или нет, потому что его природа им неподвластна.

Естественное Со­стояние - как зеркало, а мысли - как отражения в зеркале. Отражения никак не изменяют и не исправляют природы зеркала. Поэтому мы говорим, что Есте­ственное Состояние - изначально чистое (кадаг), чистое с самого начала.

Здесь Мадхьямика и Дзогчен противоречат друг другу.

В системе Мадхья­мика мы всегда ищем противоядия от клеш, или страстей.

Дзогчен задает во­прос: как это возможно?

Клеша - страсть или неблагая эмоция, это всего - навсего мысль, а противоядие от нее - другая мысль. Это все равно, что пы­таться смыть кровь с рук новой кровью.

Мыслями не искоренишь мысли.

Мыс­лям нет конца.

Мыслям нет предела: можно следовать за мыслями и никогда не найти их конца.

Если мы будем искать реальность мыслями, то никогда не най­дем конечной или абсолютной истины, потому что мысли неизбежно приводят к новым мыслям. Такова их природа.

Только стараясь отыскать источник мыс­лей, мы найдем конечную истину.

Итак, мы не можем очищать мысли и устранять их, применяя в качестве противоядий новые мысли.

Весь этот процесс представляет собой замкнутый круг, так что это не метод Дзогчена.

Согласно же Дзогчену, правильный метод - как можно дольше оставаться в Естественном Состоянии.

Мысли невозмож­но устранить мыслями: они не исчезнут, а только умножатся. Если же оставить их в покое, они растворятся в Естественном Состоянии.

Самоосвобождение - это абсолютное очище­ние, потому что не остается никаких следов и мысли не порождают новых мымыслей. Но если наше пребывание в Естественном Состоянии неустойчиво, мы можем легко отвлекаться на возникновение новых мыслей.

Дзогчен, в противоположность Мадхьямике, не признает двойственного де­ления на субъект и объект абсолютным и не признает, что две истины это источники знания.

Подлинное воззрение Дзогчена - это нераздельность без пристрастия к той или иной стороне.

Пустота и осознание - нераздельны (риг тот йермэд), а потому есть только одна истина.

Поэтому воззрение Дзогчена превосходит воззрение о двух истинах.

Дзогчен может пре­восходить это воззрение, но это не значит, что учение о двух истинах не явля­ется учением Будды.

Здесь имеется в виду, что Дзогчен превосходит определе­ние двух истин, свойственное Сутре.

В системе Мадхьямики говорится, что должны быть две истины и что без них, в том числе и без интеллектуального понимания шуньяты, невозможно обрести состояние Будды.

На это утверждение Дзогчен отвечает: «Если практи­ковать только это Единое и Единственное Естественное Состояние, тигле нягчиг, все остальное, все достоинства и силы состояния Будды, содержатся в нем с самого начала. Этого достаточно».

Поэтому Дзогчен имеет основание утвер­ждать, что его воззрение - наивысшее.

Воззрение читтаматры. Основа системы читтаматра, принадлежащей к школе йогачара, - состра­дание и бодхичитта.

Еще читтаматра признает основу-кунжи (kun gzhi), или алаю, а также самосознание, или свасамведану (рангриг), которое не­отъемлемо присутствует в каждый момент сознания.

Читтаматра использует такие понятия, как рангриг и кунжи, но, согласно мадхьямике, высшим являет­ся воззрение о шуньяте.

Тем не менее, точка зрения читтаматры не признает той шуньяты, которую знают и определяют в школе мадхьямика.

Воззрение читтаматры относительно шуньяты в корне отличается от воззрения мадхьями­ки.

Мадхьямика утверждает, что, если бы что-то обладало собственным быти­ем, оно не могло бы меняться и исчезать.

Его сущность была бы неизменной.

Но мы по своему опыту знаем, что все постоянно меняется и исчезает.

Поэтому все эти сознания (намше) не имеют никакого собственного бытия (рангжин мэдпа).

Но если это так, - задает вопрос читтаматра, - как могут существо­вать кармические следы?

Ведь, согласно воззрению мадхьямики, если мы не можем найти в явлении никакого собственного бытия, то это шуньята.

Воззрение мадхьямики заключается в том, что все невещественно (дагмэд) и не имеет собственного бытия (рангжин мэдпа).

Любое «я» или су­щество (даг) лишено собственного бытия и не существует самостоятельно.

Все зависит от причин и постоянно изменяется. Поэтому все пусто.

Если бы суще­ствовала какая-то собственная природа, причина не могла бы стать следствием,

Воззрение относительно шуньяты отличным от нее самой; она могла бы только оставаться тем, чем была изна­чально, и абсолютно никакой перемены не было бы.

Но читтаматра утверждает, что ум (сэм), субъективный аспект, обладает собственным бытием (рангжин ги йодпа:) тогда, как внешние зримые явления не существу­ют независимо.

Все они - результат кармических причин.

«Я» (даг) не суще­ствует независимо, оно существует в относительном аспекте, в состоянии зави­симости.

Независимое «я» - это кунжи намше.

Самостоятельно здесь сущест­вует куплей намше, сознание -основа; это и есть истинное «я», начало, которое переходит из одной жизни в другую.

Это сознание - основа есть у каждого живо­го существа.

Это сознание - основа индивидуально, все мы не есть «один ум».

Таково воззрение читтаматры.

Мадхьямика же утверждает, что «я» (даг) - это только название. Не существует абсолютно ничего, ни зависимого, ни незави­симого, - есть только названия. Кармические причины и их следствия - тоже только названия,

И еще, система мадхьямики не признает кунжи намше.

Есть только шесть сознаний, а хранилища кармических следов нет.

Нет места, где бы они собирались и хранились.

Мадхьямика утверждает, что нет необходимости где-то их хранить.

Владелец просто имеет их при себе, как багаж, и не нуждает­ся в каком-то особом месте, чтобы их туда помещать. И сам владелец, так или иначе, - только имя.

Школа мадхьямика учит, что ничто не имеет собственного бытия (ран­гжин ги мэдпа), тогда как согласно читтаматре - это воззрение не является пол­ным.

Читтаматра утверждает, что собственная природа должна существовать (рангжии ги йодпа), потому что иначе не было бы основы для существования кармических следов.

Если мы скажем, что кармические следы - только назва­ния и понятия.

Они не смогут породить никакого следствия.

Мы можем сказать, что у нас на голове рог, но это не значит, что он там есть.

Сказать можно почти все, но это не значит, что то, о чем мы говорим, существует. Поэтому что-то должно существовать само собой, как собственная природа.

Воззрение мадхья­мики неприемлемо, потому что оно признает только одну сторону шуньяты - недвойственность субъекта и объекта.

Мадхьямика противопоставляет такой довод.

Если взять, к примеру, глаз, то можно сказать, что он обладает собственным бытием.

Его функция - ви­деть.

Тем не менее, глаз иногда может быть поврежденным и даже слепым и не видеть вовсе, хотя мы по-прежнему называем его «глаз».

Таким образом, он лишен самостоятельного существования.

Все предметы лишены самостоятель­ного бытия, потому что постоянно меняются. Это свидетельствует об их пусто­те. Поэтому в сутрах Праджняпарамиты и говорится, что нет ни глаза, ни уха и т. д.

У них нет собственной природы (рангокин).

Необходимо понимать, что означает шуньята в этом контексте.

Читтаматра тоже признает шуньяту, но то, что в ней понимается под шуньятой, отличается от шуньяты мадхьямики.

Согласно читтаматре, одна и та же кармическая причина дает начало двум аспектам, то есть субъекту и объекту.

Но эти два аспекта нераздельны, и эта нераздельность говорит об их пустоте.

Однако это не то же самое, что сказать, будто нет совсем ничего.

Например, видя синеву неба, мы всегда осознаем этот синий цвет сознанием глаза.

Так что здесь есть две составляющие: синий цвет и наше личное сознание глаза.

Но эти две составляющие нераздельны, потому что проистекают от одной кармической причины.

Есть одна причина, но два следствия: объект и сознание, - то есть субъект. Стараться разделить их (субъект и объект) - все равно что пытаться получить из одного яйца два: мы можем разрезать его пополам, но яйцо все равно останется одно. Субъект и объект нераздельны.

Шуньята школы читтаматра подразумевает недвойственность субъекта и объекта, то есть их взаимозависимость. Синий цвет (объект) и сознание глаз (субъект) недвойственны и взаимозависимы, потому что проистекают от одной причины.

Они всегда сопутствуют друг другу.

Если наше сознание отсутствует, не будет и синего цвета.

Синий цвет существует только в нашем акте его вос­приятия.

Он не имеет независимого бытия. Оба синий цвет и наше сознание проистекают от одной кармической причины.

Сознание и объект восприятия нераздельны.

Синева не существует, пока не появится наше сознание, чтобы ее воспринять. Только тогда она начинает существовать для нас.

Когда мы закры­ваем глаза, синева для нас больше не существует, Синева и наше сознание не­раздельны, именно в этом смысл шуньяты.

Они пусты, или шунья (тонгпа) потому что это не отдельные, независимые сущности - они взаимозависимы и проистекают от причины.

Это отсутствие независимого бытия и есть смысл шуньяты.

Синева и наше сознание глаз - просто две стороны одной монеты.

Итак, смысл шуньяты в системе йогачара и в системе мадхьямика - со­вершенно разный.

Школу йогачара иначе называют читтаматра или сэмцампа, потому что ее последователи утверждают, что все связано с умом (сэм).

Если сознание не присутствует, объект не существует.

Чтобы объект существовал, он и сознание должны прийти вместе, объять друг друга и уйти вместе. Их взаимо­зависимость и нераздельность говорит об их пустоте. Но это не тот смысл, ко­торый придается шуньяте в мадхьямике.

Далее, согласно мадхьямике, шесть сознаний не имеют никакой собствен­ной природы.

В читтаматре говорят о шестнадцати видах шуньяты, а в мадхья­мике о восемнадцати.

Но, хотя читтаматра признаёт шуньяту, это не шуньята мадхьямики, которая представляет собой отсутствие какого бы то ни было собственного бытия (рангжин мэдпа).

В мадхьямике и читтаматре разные причи­ны, то есть они по-разному понимают шуньяту.

Поэтому пути практики у них разные и плоды тоже будут разными.

Читтаматра считает, что шуньята озна­чает недвойственность объекта и субъекта, и последователи читтаматры прак­тикуют именно эту шуньяту, а не шуньяту мадхьямики, то есть отсутствие соб­ственного бытия. Практика вытекает из этого воззрения, поэтому Будда - Будда Мадхьямики будет отличаться от Будды Читтаматры.

Тантры можно толковать исходя из воззрения мадхьямики или из воззрения читтаматры.

Тексты тантр допуска­ют оба истолкования.

Хотя сегодня все тибетские школы официально относят _Себя к мадхьямике-прасангике и объясняют тантры с этой позиции, в древние времена и в Индии, и в Тибете существовало много комментариев, в которых тантры объяснялись с позиции читтаматры, и, практикуя таким образом, их по­следователи получали результаты.

Есть много учений, общих для мадхьямики и читтаматры, например, де­сять парамит, сострадание и т. д.

В обеих также есть пять путей и десять ступе­ней.

Первый из пяти путей, путь накопления (цог лам), называют так потому, что практикующие накапливают (цог) заслуги и мудрость.

Например, пламя масляного светильника освещает темную комнату, но освещает еще и себя, то есть является ясным и светоносным.

Поэтому све­тильник имеет две функции:

- внешнюю - устранять тьму из помещения

- и внутреннюю - освещать себя.

В каждый момент сознания эти две функции нераздельны.

Мы осознаём объект (жен риг: gzhan rig) и осознаём, что осоз­наём (рангриг).

Мы знаем, что знаем.

Это и есть самоосознание.

Поэтому то, что мы действительно видим и знаем, вовсе не есть некий автономный внешний мир. То, что мы видим, - это только наше собственное сознание, только мы сами.

Каждый случай проявления сознания органа чувства и сознания ума-это момент самоосознания (рангриг).

Именно в этот момент субъект познаёт себя без всяких мыслей - это и есть рангриг.

Это учение о свасамведане, о том, что сознание просветляет и себя, и свои объекты, характерно для воззрения читтаматры «знать» или «осознавать», мадхьямика же его отвергает. Таким образом, это осознание, которое осознает само себя.

Система мадхьямики признает только шесть видов сознания (цог друг: tshogs drug): пять сознаний чувств и сознание ума, тогда как система йогачары признает восемь видов сознания (цог гед: tshogs brgyad).

Все они самопросветлены, рангриг.

Это видно из приведенного выше примера с пламенем светиль­ника, которое освещает и само себя, и предметы в темном помещении. Поэтому сознание и рангриг всегда нераздельны.

Помимо пяти сознаний чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания, и шестого, сознания ума, или мановиджняны (йидки намше: yid kyi mam- shes), есть еще два вида сознания: сознание омраченного ума, или клишта- мановиджняна (нёнгие: nyon shes), и сознание-основа, которое называется алаявидж- няна, или кунжи намше.

Сознание омраченного ума означает, что деятельность ума (санскр. манас) оказалась омрачена (санскр. кдишгоа) и ис­кажена из-за присутствия страстей (санскр. клеша). Поэтому наш ум не работа­ет должным образом, а видит все искаженным, окрашенным присутствием страстей.

В системе читтаматра кунжи - это основа всего, то есть вместилище всех кармических следов.

Связь между этими восемью видами сознания объясняется на таком примере.

Кунжи намше, или алаявиджняна, подобно сокровищнице, а мановиджняна, сознание ума, подобно мужу.

Пять сознании чувств подобны слугам.

Они постоянно рыщут по миру в поисках сокровищ чтобы принести их хозяину.

А сознание «клишта» - манас подобно жене: это она хранит все богаттво, которое муж и слуги собирают по всему свету, и наслаждается им.

Кунжи-основа для сбора и хранения кармических следов, но когда человек достига­ет нирваны, кунжи намше растворяется, потому что кармических следов уже не осталось, а новые больше не накапливаются. Его деятельность прекращается.

Но до той поры каждое живое существо обладает своим собственным кунжи. Это основа нашей личности.

И каждое из этих восьми сознаний есть рангриг: самопознающее и само по себе ясное. Сознание и рангриг всегда нераздельны.

Кунжи намше служит посредником для передачи кармических следов, или васан (багчаг: bag chags).

Каждое действие свободной воли оставляет после се­бя кармический след в потоке сознания, на самом его глубинном уровне.

Эти следы, или остатки, подобны семенам, которые хранятся там, и, если в будущем возникнет подходящее сочетание кармических причин, эти семена прорастут и мы изведаем плод прошлой кармы.

Поскольку эти кармические следы хранятся в кунжи намше, оно также называется «сознание-хранилище».

По-тибетски его называют кунжи намше (kun gzhi mam shes), где кун значит «веб», то есть все кармические следы, хорошие и плохие, жи значит «основа», вместилище, где хранятся эти следы, а намше - «сознание».

Тем не менее, хотя в читтаматре не говорится, что кунжи. и кармические следы - одно и то же, зато в ней говорится, что оба они имеют собственное бытие (рангжин).

Вот пример: кунжи подобно амбару, кармические следы - зерну, которое в нем хранится.

Мадхьямика же опровергает этот довод и ут­верждает, что они должны представлять собой одно и то же.

В этом случае, ес­ли мы очистим кунжи, оно будет таким же, как и прежде.

Если мы вымоем дом только снаружи, это не повлияет на то, что внутри.

Но, согласно мадхьямике, если мы растворим кармические следы, кунжи тоже растворится.

Эти кармиче­ские следы очищают практикой шуньяты и практикой бодхичитты.

Вообще говоря, в тибетском языке для кармических следов есть два слова: сабон (sa bon; санскр. биджа: семя) и багчаг (санскр. васана: остаток, след).

В системе читтаматры эти два термина имеют одинаковый смысл. Однако, со­гласно мадхьямике, сабон - более грубые следы, которые легче очистить и устранить, тогда как багчаг - гораздо более тонкие и устранить их труднее. Противоядием для всех них является десятая бхуми.

В заключение можно сказать, что между воззрением мадхьямики и воззре­нием читтаматры есть коренная разница

Если в читтаматре могут использо­ваться такие понятия, как рангриг и кунжи, то в мадхьямике, которая отвергает все эти понятия, характерные для читтаматры, высочайшим воззрением являет­ся воззрение о шуньяте.

В читтаматре тоже есть представление о шуньяте, но совсем другое, нежели в мадхьямике.

Мы видели, что мадхьямика отрицает самоосознающую природу сознания (рангриг) и не признает существования кун­жи намше, или сознания-основы, как хранится кармических следов.

Таковы некоторые главные различия между этими двумя философскими системами, и важно, чтобы вы их понимали.

В Дзогчене тоже говорится о кун­жи и рангриг, но смысл этих терминов понимается совсем по-другому.