Тела действия

На первом плане в магийном мире всегда находится действие. Соответственно, и характеристики «не столь важно», дававшиеся выше применительно к разным трактовкам Силы-мощи (Power), сделаны от­но­сительно главного в магическом действии – его возможной эффективности.

Необходимым условием эффективного действия, очевидно, служит способность установить (восстановить, поддержать) – или, напротив, [13][14]разорвать – либо некую «неестественную», не существующую обыч­но, либо естественную, обычно имеющуюся, но почему-то в данном случае «неправильно работающую» практическую связь или отношение. Охотники, выходящие за добычей; воины, вступившие на тропу войны; мужчина, имеющий сексуальный или матримониальный интерес; женщина, желающая зачать и родить ребенка; племя, готовящееся к началу земледельческих работ – все они вступили, вступают или нуждаются в определенном практическом отношении или связи. В подавляющем большинстве этих практически важных случаев обе стороны отношения так или иначе активны, в той или иной степени за ними предполагается собственная «свобода воли». С другой стороны, охотники, уже убившие зверя, или совершивший преступление человек, родившая ребенка женщина и т.д. – должны вернуться к «обычной жизни», в «нормальное состояние», а значит, выйти из той ситуации, отношения или связи, в которой они оказались. Если успешный результат гарантируется стан­дартной техникой, а роль «счастливого стечения обстоятельств» пренебрежимо мала, или, иными словами, двустороннее взаимодействие может быть редуцировано к одностороннему воздействию человека, то для магии, собственно, нет места и необходимости (именно за счет рутинизации действия и происходит, как правило, его выведение из-под юрисдикции магии) – разве что произойдет непредвиденный «несчастный случай». Тогда, в силу характерной для ма­гий­ного мира «взаимооборачиваемости» челове­чес­кого и животного, социального и природного (см., напр., [24, т.2, сс.234-235]) «несчастье» будет воспринято и рас­ценено как ре­зультат чьей-то персональной злой во­ли, а не как «слепая случай­ность». Поэтому, когда лю­ди ма­гийного мира наблюдают в происходящем не­кие социально зна­­чимые случайности, они тут же начинают подозревать в этом колдовство (см. прекрасные примеры в [44]).

Принципиально, что всякое действие всегда развивается в ориентации на реальное единство своих сторон, на сведение дистанции между ними к нулю, в результате чего и должен наступить желаемый эффект. Это единство (хотя бы и в форме стремления к нему) изначально кладется в основу указанных выше практических отношений.

Потому и идея связи – и, соответственно, отделения – имеет в магийном мире многообразные формы проявления и реализации: от самых простейших и грубых («соединить две вещи шнурком, в предположении, что это установит связь между ними или послужит для передачи влияния» [35, с.68]; а для отделения – просто «умыть руки»), до весьма развитых и изощренных.

Наиболее ярким и типичным случаем последних выступает жертвоприношение: «[оно] должно установить communio, совместную трапезу, скрепляющую братскими узами жертвователя с богом. В этом выражена эволюция еще более древнего представления, согласно которому, разорвав и съев сильное (позже священное) животное, можно обрести его силу» [7, с.34]. «Эта процедура, – пишут Юбер и Мосс о жертвоприношении, – состоит в установлении связи между сакральным и профанным миром посредством жертвы, то есть предмета, уничтожаемого в ходе церемонии» (выделено мной – ВН) [22, с.100].

Почему для (или при…) установления связи (и последующего ее разрыва) нужен предмет, нужна вещественная жертва? Напрашивается объяснение, исходящее из принципа натурализма магийного мира. Здесь то, что не имеет реального выражения, просто не существует. Предмет в магическом ритуале необходим для того, чтобы замещающее действие (например, разрушение фигурки врага) могло осуществиться реально и «способствовать сходству действия с самим собой» (убийством врага) [2, с.181]. При этом он, предмет, оказывается в том же ряду, что и связываемые им сущности, не просто исполняя вспомогательную роль связки между ними, но и одновременно представляя и даже заменяя их[15], как бы концентрируя в себе реальность единства действия.

Связь вообще, рассматриваемая (онто)логически, – это, с одной стороны, превращенное действие; с другой – принцип существования дифференцированного в себе целого (примеры объективации/реифи­ка­ции этой логики в магийном мире еще встретятся нам позже). В частности, единство, связность общества есть эпифеномен (но одновременно и условие) разного рода совместных действий людей по выживанию. Характер связи и связности – соответственно, отделимости – определяет, чтó в данном мире может существовать как целое, определяет возможные в нем экзистенциальные формы; служит топологическими характеристиками мира. Определенную таким (онтологическим) образом целокупность действия имеет смысл назвать телом действия.

Наибольший интерес для нас, в связи с темой власти, имеют социальные тела действия, т.е. человеческие (в основном) «единства многого» (целокупности, общности). Гипотеза состоит в том, что связи, специфицирующие магийный мир и характерные для него социальные тела действия, суть квазиестественные, а конституируемые этими связями тела представляют собой некие «суперорганизмы».

Суперорганизм, во-первых, это такое тело действия, которое существует непрерывно в астрономическом времени, локально – в определенных территориальных (географических) границах, и множественно – в отношении реализующих его индивидов (людей, но не только). Такого рода существование может трактоваться как особого рода жизнь – со своими ритмами, живым субстратом и т.д.

Во-вторых, существенное место и роль своего рода основания жизни суперорганизма играет «коммунитас» [36], т.е. состояние «жизни вместе» (в отличие от «жизни рядом»), причем не только людей друг с другом, но и людей с окружающей их природой.

В-третьих, структура суперорганизмов представляет собой специфический результат своего рода двустороннего проецирования: человеческого образа жизни – с одной стороны, и порядка (прежде всего, этоса) природы – с другой.

Можно добавить, наконец, что искусственный (культурный) характер такого суперорганизма обычно не осознается им самим (его населением), хотя нарушения лежащей в его основе классификации (принципов соединения и отделения) имеют место, составляя едва ли не постоянную его заботу (борьба примитивного общества с «осквернением» разного рода, пе­риодические ритуалы «обновления» и т.п.).

Характерным примером суперорганизма может служить тотемический клан, объединяющий – в практиках и коллективных представлениях – не только людей, но и определенный вид животных или растений, в отношении которого члены клана нередко утверждают «тождество по плоти» (см., напр., [16, с.65]). Тотемический клан может рассматриваться как результат сопряжения, с одной стороны, отношения партиципации человека с животным, или растением, состоянием, предметом и т.д., а с другой – отношения социально-природной гомологии [16]. «Партиципация» – как описывает и определяет ее Леви-Брюль [14] – это не просто соучастие и отождествление, но связь, обеспечивающая, фактически, двусторонний пе­­ренос свойств. Гомология заключается в том, что кланы относятся друг к другу таким же образом (чаще всего, просто различаются), как и природные виды, служащие их тотемами (см. [16, сс.89-99] и [17, сс.202-206, 244, и др.]). Единство клана обычно объясняется его членами либо происхождением от тотемного животного («природная модель»), либо тем, что их человеческий предок во времена Начала заключил с ним союз («социальная модель»).

Суперорганизмами являются первобытный род и племя; позднее – этнос (как его трактует, например, Л.Н.Гумилев). Квазиестественным единством обладают фратрии (половины общины), между которыми обычно классификационно распределяется вообще все сущее [17], включая упоминавшиеся уже кланы. Особое единство образуют человек и то, чем он пользуется: его поле, скот, дом и т.д., – строго говоря, это часто не совсем вещи в современном смысле слова, но, скорее, особый род существ, живущих довольно интенсивной и общей с хозяином жизнью ([48; 24, сс.158-163, 174])[18]. Суперорганизм sui generis может состоять и из двух единиц: человек и его личный дух-охранитель – то или иное индивидуальное животное или дерево. Да и сам человек также оказывается в ма­гийном мире специфическим суперорганизмом: любые выделения, части и частицы его тела, будучи от­делены от него, сохраняют с ним связь, позволяющую использовать их в магических обрядах как нечто прак­тически тождественное ему самому. Более того, требование целостности распространяется даже на действия, причем не только ритуальные[19].

В пределе в качестве суперорганизма может выступать предельная целостность всего, т.е.человека (общины) и окружающего мира.

Суперорганизмы существуют, как правило, «в сообществе»; они так или иначе согласованы друг с другом, например, иерархически или по принципу так называемых «симпатических рядов» (каждый из которых включает в себя планету, минерал, растение, животное, черту характера, время года и т.д.). Этим обеспечивается связность и интерпретируемость любого возможного опыта. Кроме того, одни из них нередко служат структурными моделями для других: например, человеческое тело и общество (см. [8, гл.7;17, c.246]), человек и космос (ср. идея «микрокосма»).

Все вышесказанное само по себе может стать исходным пунктом определения магийного мира. Именно: магийный мир – это мир суперорганизмов.

Наивысшей степени квазиестественная целостность достигает в магических ритуалах и практиках (см., напр., [23, сс.217-218]). В то же время магические действия и ритуалы суть наиболее специфические действия суперорганизмов. И специфика их заключается, среди прочего, в том, что, с нашей точки зрения, они могут рассматриваться и трактоваться как собственно властные действия, как осуществление и выражение власти.

Переходя к обсуждению этого тезиса, заметим, что магические практики могут быть описаны, например, в «пространственном» плане (в случае магийного мира он изоморфен ряду других планов, например «номинативному»[20]). При этом природно-физичес­кое, социализированное физическое и социальное про­странства [6]впервобытном мире почти не различимы: тотемы имеют четкую пространственную локализацию, поселения и дома – структуру и форму, наглядно выражающие едва ли не всю систему общественных отношений...

Исходя из этого, ритуалы можно разделить топологически, причем на два типа: ритуалы утверждения (конституирования), несущие в себе смысл (вос)со­зда­ния или подтверждения некоторого целого («ритуалы стабилизации», по Жирару), – и ритуалы перехода (rites de passage ван Геннепа; «ритуалы смены статуса» Тэрнера)[21]. И те, и другие воплощают (реализуют через выражение) одну и ту же идею – идею квазиестественной целостности.

Во всех ритуалах существенную роль играет нечто, что можно назвать «квазиестественным целым (суперорганизмом) нулевого уровня», или «Оно» («коммунитас», по Тэрнеру). «Оно», Ид (термин Фрейда), – это такое целое, в котором все различения (значимые различия) смещены и смешаны, вплоть до соединения противоположностей неким парадоксальным, но, тем не менее, очевидным образом (в некоторых своих представителях, квалифицируемых как аномалии, монстры, юродивые и т.п.). Ид еще не Хаос, – поскольку Хаос (как возможность вообще всего), есть «зияние», он невыразим и неописуем, – но некое как бы первое его раскрытие, проявление через предельную беспорядочность и текучесть всех сущих форм (образ вод и потопа – типичнейшая метафора Хаоса). Ид – это также и «дикая природа», природа вне и до всякой упорядоченности своих созданий, неопределенная «природа творящая» и «природа уничтожающая» (как вода). Ид, наконец – и даже, наверное, в психическом отношении прежде всего, – тайна, оно таинственно и непредсказуемо, а потому притягивает, страшит и заботит одновременно. Обратим внимание на особую эстетику этой целостности и ее монструозных созданий: они воспринимаются не как жалкие уроды и калеки, но как носители необычайной, ужасной силы (магической Мощи) и непостижимого для простых смертных смысла…

Наиболее ярким примером ритуала утверждения служат разного рода строительные ритуалы: закладки нового храма или дома, основания нового поселка, заселения новых земель и т.п. (см., напр., [45, сс. 36-45, 84-55]). Вколачивание колышка в то место, где впоследствии будет очаг, алтарь, «краеугольный камень» и т.п., есть первое действие по реальной организации (нового) социально-территориального простран­ства (новой) целостности посреди Ид. Как правило, здесь же совершается жертвоприношение. Любое жертвоприношение вообще, если продолжать ли­нию Жерара, может рассматриваться как утверждение целостности заново: жертва вначале создается («подготовка жертвы») как связь – божественного и человеческого, «внешнего» и «внутреннего», участников жертвоприношения между собой – а затем, как нарушение различий, как реальный представитель Ид, уничтожается или «отпускается»[22]. Все ритуалы утвер­ж­дения, таким образом, основаны на воспроизведении и переживании некоего центрирующего события (архетипического «Творения космоса из ха­оса», по Элиаде), основаны на концентрической топологии.

Для ритуалов перехода характерна топология пути. Они призваны узаконить переход индивида из одного суперорганизма в другой: например, из клана в клан (при заключении брака), из группы «неполноценных» членов общества в полноценные (инициация). Ритуалы инициации (и «перехода» вообще) состоят, по Арнольду ван Геннепу, из трех фаз: «разделение», «грань» (limen) и «соединение», – занимающих порой до­вольно длительное время, в течение которого посвящаемые живут вдалеке, «подобно диким зверям», а их асоциальное поведение (воспринимаемое всеми, во­обще говоря, как должное) представляет более или менее реальную угрозу обществу. По логике, здесь должна обыгрываться раздельность разных суперорганизмов – и она воплощается с максимально возможной силой, вплоть до того, что индивид «умирает» в одной общности или одном целом (одном «мире», в своей «прошлой жизни») и «рождается», «воскресает» в другой («новой жизни»). Инициация, по мнению Бод­рийяра, «магически обуздывает разрыв между рож­­дением и смертью» ([3], с.243), превращая смерть в социальное отношение и используя ее имитацию в этом качестве[23].

Итак, для того, чтобы попасть из одной общности в другую, из этой жизни – в новую, необходимо пройти через Ид, выдержать испытание утратой формы и различений. Та же схема заложена в праздновании разного рода переходов от одного года (сезона) к другому [48, гл.2]. Завершается не только «старый» год – уничтожается само время, чтобы затем начаться в качестве нового. На период перехода общество ввергается в Ид: «приходят» духи умерших, зооморфные предки, люди маскарадно обращаются в животных и божества, отменяются/переворачиваются социальные различия, устраиваются ритуальные оргии и т.п., следы и отзвуки всего этого сохранились и до сих пор в карнавале.

Очевидно, наконец, что практика утверждения некоего единства не может не быть одновременно практикой установления и поддержания различений. Табу как раз и направлены на разделение и установление посредством этого определенного порядка в обществе (см., например, [8]).

Подводя итоги, следует специально отметить важнейшую роль в ритуалах границы. Онтологический смысл границы – в том, что она есть не то, и не это из того, что она разделяет, но в то же время она – и то, и это. Граница есть сфера неопределенности, Ид, а Ид – это граница. С точки зрения данного целого все прочее, чужое, – в той или иной мере Ид (чем «дальше», тем больше), т.е. от него можно ждать чего угодно (преимущественно негативного). В магии ши­ро­ко распространено использование естественных и ис­кусственных границ – в качестве, соответственно, ис­точника и ограничителя магической Мощи[24]. (До на­ших дней сохранилось церемониальное использова­ние всякого рода естественных и культурных границ и рубежей (река, межа, ворота, порог и т.д.), например, в похоронных и свадебных обрядах.) Собственно, жертва в жертвоприношении – это также граница.

Далее, разрушительное могущество природы и «чужое», способное в любой момент нанести внезапный удар, – все это, не имеющее формы, определенных места и момента проявления, представляет реаль­ную угрозу нормальной жизни общины, угнетает че­ловека и способно морально подавить его, «опустить» на животный уровень. Граница ограничивает «иное», придает ему чувственно воспринимаемую фор­му, позволяет человеку установить отношение к «иному», обозначить дистанцию и получить время для «суждений» (просчета действий). Она дает человеку опору для рефлексии, рефлексивного «отката» или «оборачивания», когда чужое могущество начинает восприниматься как не имеющее власти над ним – хотя бы постольку, поскольку оно находится там, а он – здесь: в относительной безопасности. Маг – этот тот, кто способен установить границу.

Но почему «священное – это в первую очередь насильственное уничтожение различий» [10, с.293]? Зачем будущий африканский царек или жертва ритуального каннибализма бразильского племени тупинамба должны нарушить едва ли не все запреты и границы? Потому, что сакральное, магическое – по ту сторону всех и всяких различий, оно есть принцип на­турального, а не просто символически-условного, со­е­ди­нения чего угодно с чем угодно ²⁵.

В мифопоэтическом мире на смену квазиестественной целостности суперорганизма приходит мета естественная – дополненная трансцендентальным (исходно религиозным) «измерением» – целостность. По­является новый тип целого: по Дюркгейму, – собственно общество.