Магийный мир как мир с онтологией действия

Одна из главных проблем реконструкции онтологии магийного мира состоит в том, что наши концептуальные построения должна задавать картину, реалистичную при предельно примитивном уровне, «базисе» человечности. Но в чем, собственно, он заключается? В изготовлении орудий? В соз­дании символов? Второй, «символический», подход воз­ник в оппозицию первому, «орудийному», и подверг его убедительной критике. Но и сам он не свободен от недостатков. Мы не будем входить здесь в выяснение вопроса, кто прав, а вместо этого постараемся найти иной вариант, до некоторой степени конфигурирующий их.

Идея состоит в том, чтобы рассматривать (и мыслить) магию с точки зрения ситуаций действия и «действовательных» структур, их предпосылок, условий и результатов. Такая онтология действия позволит нам решать вопросы о сущности и существовании магии и магического на основе практического различения, то есть различия, встроенного в саму практику. Как минимум, мы сможем избежать психологизма, ссылок на ментальные представления людей (вернее, на наши представления об их представлениях), живших и живущих в совершенно разных с нами культурах. При анализе понятий магии и магического, пред­ложенных Э.Тэйлором [35], Дж.Фрэзером [38], М. Мос­сом и А.Юбером [23], Э.Дюркгеймом [9], Бр. Ма­ли­новским [20], С.А.Токаревым [32], Сьюзен Лангер [12], Мери Дуглас [8], В.Тэрнером [36], Р.Жи­ра­ром [10], М. и Р. Уоксом[48] (см. [29]), данный подход предупреждает нас от натуралистической и формальной онтологизации объектов этих понятий, дает возможность подойти к понятиям критически и осу­ществить «снятие» наиболее ценного (с точки зрения воз­можной истины) и полезного (для решения нашей задачи), что мы можем в них обнаружить.

Начиная обсуждать магийный мир как мир с онтологией действия, заметим, что все практические – то есть организующие жизнь как специфически человеческую – действия во­обще можно характеризовать как интенциональные, вы­деляя в качестве особого под­класса целенаправленные действия. Вторые пред­пола­гают особое рефлексивное пространство, в котором действие как бы дублируется, и где существует особый идеальный объект – цель; для первых достаточно того, что в ряде случаев на­зывают «чувство игры», чувство индивидуального или коллективного эффективного движения, или, в тер­минах П.Бурдье, «практическое чувство» [5, с.22].

Несложно сделать вывод, что интенциональное действие генетически примитивнее целенаправленного. В дальнейшем мы будем иметь возможность заметить, что собственно магическое действие лежит как бы на границе этих классов (а также на границе с экспрессивным по­ве­дением): с одной стороны, сохраняя многое из интенционального рода действий – например, установку на непрерывность и исполнение (т.е. совершение заранее данного, традиционного, ри­туала со всей возможной скрупулезностью), – с другой стороны, оно отличается от них наличием в своей структуре специфических рефлексивных (идеальных) образований: например, некоторого символического эле­мента, репрезентирующего актуально отсутствующий в данном действии истинный его объект. Иначе говоря, магические действия (по меньшей мере, некоторые) – это, собственно, и есть самые первые, архаические формы рефлексии (см. [49], с.100-104).

Но магийный мир, будучи миром действующих par excellence, оказывается косноязычным, немым, не уме­ющим описывать себя и рассказывать о себе. Последнее стало свойственно лишь мифопоэтическому миру, который возник хотя и из иного источника, но в рамках магийного мира³ и, отодвинув его в свою тень, начал, по словам Шеллинга, историю человечества. Впрочем, свидетельства о первобытной и прими­тивной культурах, добытые археологией, историей и этнографией, вполне могут быть основаниями научных суждений о магийном мире. Имеется целый ряд косвенных доказательств, под­т­верждающих нашу гипотезу о примате действия (подробнее см. [29]).

Теперь, переходя к обсуждению собственно магии в соответствии с принятой гипотезой, мы должны положить в основание наших суждений соотношение ситуаций и действий. Именно оно должно отвечать на вопрос, существовало ли то, что мы именуем «магией», в архаическом и примитивном обществах (хотя бы там оно и называлось иначе).

Из того, что нам известно о жизни и верованиях примитивных об­ществ, следует, что привычным нам оп­позициям «естественное – сверхъестественное» или «ра­циональное – иррациональное» в них вряд ли най­дется место (так же, как во всех не западных обществах нет места оппозициям «магия – религия», «манипуляция – умилостивление» [48]). В качестве наиболее релевантной следует рассматривать оппозицию, где на одной стороне – типичное, ординарное, доступ­ное и контролируемое практически каждым, а на другой – случайное, неординарное, угрожающее, ле­жащее за пределами обычных человеческих сил, вообще «из ряда вон выходящее» – но не просто так, а в связи с тем или иным типом человеческого действия. Иначе говоря, человек магийного мира очень хо­ро­шо различает между обычной ситуацией и экстремальной (кризисной, проблемной, конфликтной, пограничной…); различает пусть и не интеллектуально, но зато практически, т.е. достаточно эффективным для вы­живания образом. Для действия, а значит, и для ма­гийного мира, это различение имеет фундаменталь­ный характер; следовательно, не может не быть цен­ност­ным. Все из поля социально-релевантного, что вы­­деляется своей неординарностью, автоматически становится особо значимым; негативно или позитивно – уже не столь важно, ибо «знак» здесь, как показы­вает этимология слова «сакральное» во многих языках, вторичен. Не исключено, что именно поэтому опыт особых, «измененных», состояний сознания так­же имел особенное значение и практиковался именно по этой причине, тем более, что в ряде случаев они давали реальное практическое преимущество: например, нечувствительность к боли или усталости [41, сс. 409-410]. Этот опыт следует расширить до опыта «кол­лективного соз­нания», т.е. до опыта экстремальных социальных ситуаций. Магические сущности, вы­во­димые некоторыми исследователями именно из фак­та таких состояний индивидуального и коллектив­ного сознания, таким образом, оказываются хотя и не ес­тес­твенными (не такими, которые доступны чув­ственному восприятию любого нормального человека в любой момент), но которые чувственно доступны в осо­бых состояниях сознания всем или особенным людям.

От возможности избежать мелких неприятностей до господства над всем миром – вот диапазон обещаний магии, будь она «черной» или «белой», «низшей» или «высшей»; весь он, однако, лежит только в одной плоскости – плоскости реального земного мира. Упадок магийного мира начинается тогда, когда успех дела все больше зависит не от благоприятного стечения обстоятельств, но от упорного регулярного труда; не от индивидуального героизма или групповой сплоченности, но от организации распределенной или мобилизованной массы взаимозаменяемых и индифферентных друг к другу индивидов (см. «мегамашины первых государств» Л. Мамфорда [26]) – короче, не от коллективного действия, но от массовой деятельности; наконец, не столько от природы, сколько от социума. И тем не менее, ни мифопоэтический, ни возникшие вслед за ним миры (включая рационалистический научно-инженерный мир) не смогли стереть магийный с лица земли – он продолжал существовать, периодически выходя на поверхность, в форме эзотерической и «низовой» культуры.

ЖАЖДА МОГУЩЕСТВА И МАГИЧЕСКАЯ МОЩЬ (POWER)

«Магия[3] сохраняет свою долгую власть над человеческим умом посредством обещания могущества (po­wer)...» [47, p.14]. Если сутью религиозного отношения, утверждает Кавендиш, является поклонение, на­уч­ного – объяснение, то маги­ческого – господство [46, p.13].

Один из первых исследователей магии, Дж. Фрэзер, назвал ее попыткой «взять штурмом царство небесное» [38, с.23]. Согласно Фрэзеру, история знает два типа чело­ве­ко­бога: религиозный и магический. Ес­ли в случае религии речь ведется о «вдох­но­вен­но­сти» и «воплощении», о том, что существо высшего порядка временно использует че­ло­веческое тело для достижения своих целей, то в случае магии «челове­ко­бог-маг есть не более как человек, но человек, об­ладающий необычайной силой... <Он> черпает свою необычайную силу из некой физической общности с природой. Он не является простым вместилищем бо­жест­венного духа. Все существо его – и тело, и душа – столь тонко настроено на гармонию с природой, что при­кос­но­ве­ние его руки или поворот головы за­ставляют вибрировать всю материальную структуру мира. И, обратно, его божест­венный организм про­являет чувствительность к таким незначительным из­ме­нениям обстановки, которые никак не отразились бы на простом смертном» [38, с.64].

Кредо магии, изложенное, в частности, в текстах корпуса Гермеса Трисмегиста, состоит в том, что с ее помощью человек может трансцендировать все пределы времени и пространства, достичь любых высот и глубин, может взять себе качества всех созданий, может быть всюду одновременно; расширяя круг сво­его сознания, человек может достичь единства (oneness) с Богом [46]. Спустя сотни лет Корнелий Агриппа определяет мастера магии как человека, который по­бедил Природу и может делать все [47, p.123].

Если же не брать в расчет подобные экстремальные стремления и претензии, то едва ли не первое, что бросается в глаза исследователям так называемых «примитивных обществ» – это сугубо прагматический, временами едва ли не заурядный, характер магических действий. Магические действия сплошь и рядом – это некая инвестиция в удачу или нечто вроде «техники безопасности», профилактики неудачи или несчастья. В известном смысле, для действия не важны представления о механизме его эффективности, а для ритуала также неважно, для чего онсовершается: реальность – это действие, а все прочее (механизм, цель и т.п.) – нередко всего лишь интерпретация, особенно, когда человек имеет дело с традицией. По крайней мере, в том, что касается общественных ритуалов, действие явно первичнее и доминирует над его истолкованиями. Действительно важно то, с какими ситуациями (а всякая ситуация так или иначе реальна) какие действия и как связаны.

В отличие от религии, которая создает особый, сверхъестественный мир – точнее сказать, конституирует сверхъестественное отношение к естественному миру, – объявляя принципиальную невозможность человеческой власти над рядом значимых для человека феноменов и процессов (ср. принцип разделения на сакральное и профанное, сформулированный Дюркгеймом [9]), магия, наоборот, «приземляет», очело­ве­чивает окружающий мир. Очеловечивает не в смысле его антропоморфизации (как миф), но введением его в сферу человеческого понимания и контроля (если и не для каждого, то для выдающихся умом, силой и ловкостью людей), в сферу социальных отношений и практик[4] – однако специфическим способом «физиоморфизации человека», заключающемся «в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании их как составной части физического детерминизма» [17, сс.287-288].

Вообще магийный мир – мир натуралистичный: в нем даже то, что мы привыкли считать невещественным, идеальным, «моделируется» реальными вещами, явлениями, событиями и действиями, полностью выражено и не существует без них[5]. При всей своей «естественности» принцип натурализма магийного мира, однако, настолько необычен для современного сознания, особенно в своих конкретных проявлениях, что даже Л. Леви-Брюль не смог найти для вызываемого этим принципом эффекта лучшего термина, чем «мистический» [14, с.21].

Очевидно, что если мы определяем магийный мир как «мир действия», то признаем закономерность то­го, что основные человеческие потребности, включая эстетические и экспрессивные, достигаются и удовлетворяются в нем телесными действиями, что коммуникация и мышление разворачиваются там в связи и по поводу действий. Но что мешает нам пойти дальше и представить себе, что сами они (коммуникация и мышление) осуществляются и разворачиваются в структурах действия и через них[6]?

В самом деле, любое социально значимое событие в этом мире – рождение и смерть, изменение социального и возрастного статуса, смена времен года и т.д. и т.п. – только тогда становится таковым, когда «уясняется» индивидом и общиной в особом ритуале, принимает зримые, подчас даже грубо телесные, но тем не менее эстетические («впечатляющие») формы. Порядок магийного мира, т.е. «классификационные схемы», позволяющие ухватить и удерживать природный и социальный универсум в виде организованной целостности, совершается (в ритуале) и проживается (в тотемизме, прежде всего), в отличие от порядка мифа, который главным образом представляется [17, с.206]. Жесты, позы и мимика говорят здесь больше, чем слова. Не будет преувеличением сказать, что в ма­гийном мире не человек властен над своим действием, а действие диктует ему свои законы во всех сферах жизни, «логика тела,.. которая осуществляется гораздо раньше, чем ум находит для нее концептуальную форму» [2, с.179]. Дело доходит временами до того, что действие воспринимается едва ли не как не­кое самостоятельное существо, которое человек только порождает, а далее оно живет и действует само[7].

Естественным образом с действием связывается способность к нему; очевидно, что одни люди, живые существа и явления природы способны на более зна­чительные действия, другие – на менее, и с этим надо считаться в жизни и на практике. Потому не удивительно, что попытки объяснения, концептуализации магийного мира, которые предпринимались, конечно, не только исследователями этого мира, но и носителями, субъектами этого мира, приводят в результате к картине, в которой магийный мир предстает так, словно бы в нем действует некая универсальная амбивалентная субстанциальная сила-мощь (po­wer).

Вопрос о том, проявляется ли во всем многообразии различных ситуаций одна и та же Мощь, или же в каждом случае человеку противостоит индивидуальная мощь-аура этого особенного места, человека, ве­щи и т.д., не представляется существенным жителю ма­гийного мира[8]. Вообще, не столь важно, понимать ли универсальность этой магической силы в смысле среды [23], которая все проникает и все «оживляет»[9], предельно обобщенно и безлично, – или в смы­сле исключительно личного магического могущества, харизмы того или иного лица (вождя, колдуна, знахаря и т.д.)[10], непосредственной силы заклинаний, мес­та и т.п., или, наконец, в смысле внутренней интенци­ональности сущего [2]. В действительности, ма­гийный мир как мир тотальности действия не нуждается в абстракциях разного рода («Прежде чем философствовать, надо жить» – заметил Бергсон по этому поводу [2, с.177]). В чем он испытывает потребность, так это, подчеркивает Бергсон, в «действенной магии»; и скорее из этой потребности возникло представление о «мане», о Мощи, чем наоборот [2, с.191].

«Субстанциальность силы-мощи» означает в данном случае, что Мощь есть то, что пребывает идействует; при этом не столь важно, действует ли она своим перемещением, как некое тело («второе копье», которое невидимо, но поражает жертву вместе с «первым», видимым копьем), или оставаясь на месте, по принципу поля («центр/место силы-мощи»). Магическая Мощь, будучи некой сакральной энергией, не исчезает, но лишь перетекает от одного субъекта к другому, передается, распределяется, «превращается из одной формы в другую». Подчеркнем, что сама по себе Мощь – не благо и не зло, но становится тем или иным для человека в зависимости от ее использования (вообще, амбивалентность сакрального – едва ли не общее место представлений о нем у всех народов).

Важной чертой Мощи является ее непосредственная зависимость от воли человека, его мыслей, воображения, желаний и чувств. Данная зависимость, впрочем, еще не означает контроля над Мощью – ведь человек сам зачастую не властен над своими чувствами и желаниями (отсюда – достаточно типичные верования в «непреднамеренное колдовство», «дурной глаз» и т.п.).

В общем и целом, магическая Мощь предполагается действующей и как бы поверх обычных природных и человеческих сил, процессов и действий («нечто, накладываемое поверх вещи» [23, с.197]), и между ними, и в дополнение к ним, выступая в конечном счете частью «естественного порядка природы» [48].

Сила-мощь передается и принимается посредством контакта (на этом основана так называемая «кон­тактная ма­гия»), она может накапливаться и пе­реноситься раз­ного рода предметами, бывшими в кон­такте с носителем сакральной энергии («магическое за­ражение», по схеме мало чем отличающееся от инфек­ционного заражения), или частицами его (носителя) тела. Это не вызывает у нас удивления; труднее понять то, как передача силы-мощи – или, в феноме­нологическом плане, перенос свойств – может происходить через мимезис, через некое сходство двух предметов, явлений или действий (имитативная магия)[11].

Мимезис можно рассматривать как уподобление, переживаемое как своего рода совмещение : уподобляясь другому человеку, животному или растению, уподобляющийся начинает видеть, слышать, вообще чув­ствовать и думать, как он (эмпатия; прекрасное описание дает Э. Канетти). С другой стороны, вещи подобные друг другу могут (и должны) восприниматься как эстетически тождественные. То есть, имитативная магия имеет полное право на существование в мире, в котором онтологическое и эстетическое эквивалентны (в некотором смысле).

«Ману» Моссапоразительным образом напоминает насилие в концепции Жирара[12]. Оно «проникает», «накапливается», «распространяется», «заражает» и да­же «липнет к коже». Насилие Жирара есть своего ро­да causa sui : оно, как первооснова культурного порядка, вообще само «сообщает объектам ценность, изобретает предлоги, чтобы еще сильнее разбушеваться» [10, с.177]. В момент пароксизма жертвенного кризиса «насилие является одновременно инструментом, объ­ек­том и универсальным субъектом всех желаний» (с.178); жертва также с определенного момента «предстает воплощением Насилия... – Верховной Силы, гос­подствующей над людьми…» (с.123). Даже амбивалентность маны присуще насилию, так как насилие не только зло, но и – как «учредительное», «единодушное», извне стабилизирующее порядок, – благо.

Мосс ищет за маной реальность коллективных состояний и аффектов; более того, за ней явно просматривается определенный социальный и индивидуальный опыт живого человеческого действия, причем как непосредственного, так и опосредованного. В са­мом деле, «мана» и тому подобные представления, объ­единенные здесь под именем «Мощи», всегда так или иначе связаны с действием – актуальным (сила) и потенциальным (мощь, мощность). И именно в дей­ствии физическоенепосредственно (естественно) превращается в ментальное, а ментальное – в физическое (физиологическое): увидел предмет, пожелал его взять, рука автоматически пришла в движение... Именно в действии предмет становится продолжением человеческого тела, его частью, сдвигающей границу человеческого тела против обычного его положения («эффект зонда» – см., напр., [34]). Привычность для нас этой связи и этого перехода не делают их более понятными и объясненными.

Итак, онтологический статус, которым наделяется Мощь (мана, ваканда и т.п.) в магийном мире, означает, что она имеет не только логический (в широком смысле) характер, выступая принципом рационализации (объяснения) неких действий, событий и явлений, но также эстетический и этический (регулятивный). И эстетика (aisthesis), в силу ее непосредственности, доминирует и детерминирует в этом мире ло­гику и этику (этос), а не составляет некое необязательное дополнение. Эстетическое чувство очевидным образом основано на способности быть аффицируемым, «впечатлительным»: не просто получать яркое и отчетливое восприятие, но и некоторым (не логическим) образом определять его значимость (value).

Эс­те­­тическая категория «возвышенного», как она об­суждается, напр., Кантом [11], особенно «дина­ми­­чес­ки возвышенное в природе», позволяет многое по­­­нять в феномене магической Мощи и магии в целом.

Действительно, возвышенное, под которое подпадает и нуминозное, – это прежде всего чрезмерное, бесформен­ное, сверхчеловеческое (по масштабу и иным чув­ственным параметрам), чудовищное, – экстремальное, одним словом. Как таковое («дорефлексивное») оно вызывает душевное потрясение – от смятения до шока. Отправной пункт в аналитике возвышен­ного у Канта – понятие могущества: «Могущество – это способность преодолевать большие препятствия. Оно называется властью, если преодолевает сопротивление того, что само обладает могуществом» [11, §28, с.130]. Могущество природы, проявляющееся наиболее ярко в разгуле стихий, «отпугивает чувственность и вместе с тем притягивает нас» (§29, с.135). Сознание (душа) пытается ввести несоразмерное че­ло­веку могущество природы в рамки некоего образа и тем самым как бы чувственно его из- или со-раз­мерить, но терпит на этом пути крах, подавленное чув­ственным величием природы. Но затем происходит – или не происходит – рефлексивное оборачивание этой ситуации («рефлексия эстетической способности суждения», с.140), а именно: «разум совершает на­силие над чувственностью» (Кант), грубо говоря, «приводит человека в чувство», утверждая (открывая), с одной стороны, идею сверхчувственного, а с другой – отсутствие необходимости для себя подчиниться могуществу природы, впасть в панику, бежать, прятаться и т.п. «Следовательно, – заключает Кант, – возвышенность содержится не в какой-либо вещи природы, а только в нашей душе в той мере, в какой мы можем сознавать свое превосходство над природой в нас, а тем самым и природой вне нас (поскольку она на нас влияет)» ([11], §28, с.134).

Вся эта драма власти, таким образом, разыгрывается в пределах структуры человеческого действия как такового, т.е. по сути касается лишь власти человека над самим собой, но эстетически гипостазируется ¹³ в форме магической Мощи, которая противостоит че­ло­веку и которую он либо в состоянии подчинить се­бе (и тогда он – маг, вождь и т.п.), либо нет. Собственно эстетической (в смысле, приближающемся к эс­тетству) эта ситуация, по мнению Канта, оказывается только тогда, когда человек находится (или чувствует себя) в безопасности (соответственно, ему нет нуж­ды действительно быть магом, вождем и т.п.).

Итак, если Мощь есть эстетическое или даже непосредственное переживание – подобно ужасу, агрессивности или либидо – хотя бы и переживаемое лишь в особых («измененных») состояниях сознания, то для функционирования ее идеи, как некой инстанции, опять-таки не требуется понятий и рефлексивно-мыс­лительных процедур. Мощь выступает перед нами как специфическое, спроецированное в природу, единство эстетического и властно-силового, взаимопроникающих и взаимно обусловливающих друг друга (как это, собственно, было и есть всегда в жизни человечества).

Таким образом, магическая Мощь есть своего рода гипостазирование – и логическое, и эстетическое – возможности (способности) эффективного и эф­фектного действия. Если согласиться с Мамфордом в том, что развитие человека вначале шло как развитие им самого себя, или, говоря словами Мосса, «техник тела» [25], то и данное гипостазирование психосоматической способности к эффективному действию, и важнейшая роль представления о магической мощи в первобытном менталитете выглядят вполне естественно. Следует также заметить, что сочетание в данном представлении эстетических, пространственных и силовых моментов удачно отражает (и обслуживает) магические техники, в подавляющем большинстве своем основанным на транспозиции внешнего во внутреннее, психосоматическое, и/или наоборот¹⁴.