Iv) Иисус и ГОСПОДЬ

Третий аспект «владычества» Иисуса тесно связан с двумя предыдущими, и его нельзя от них отделить как совсем особую тему. Возможно, это самая огромная тема в изучении раннего христианства, и все же мы посвятим ей только лишь краткий подраздел внутри широкой системы нашей аргументации. Суть тут сводится к следующему: когда первые христиане называли Иисуса kyrios, тут звучал один из смысловых обертонов, который вскоре стало нести это слово, поразительный и даже шокирующий, хотя так и должно было произойти. Это связано с тем, что тексты греческой Библии, где словом kyrios переводили божественное имя ГОСПОДЬ, стали относить к самому Иисусу, руководствуясь той проницательностью и богословской мудростью, которые, похоже, восходят к самым первым дням христианского движения. В некоторых самых ранних источниках это уже прочно запечатлено, так что иногда создается впечатление, что это вполне традиционные формулировки. Что вызвало эту своеобразную революцию и как это соотносится с другими моментами реинтерпретации, которые мы изучили?

Как всегда, главное свидетельство мы находим у Павла. Я излагал это подробно в другом месте и здесь лишь подведу краткий итог[1874]. В Флп 2:10 Павел цитирует Ис 45:23, радикально монотеистический текст, который провозглашает, что ГОСПОДУ и только ГОСПОДУ (Септуагинта, конечно, переводит ГОСПОДЬ как kyrios) подобает, чтобы перед Ним преклонилось всякое колено и Им клялся всякий язык; и Павел провозглашает, что это истинно совершится, когда всякое колено и всякий язык воздадут должное поклонение Иисусу. «Иисус, Мессия, есть kyrios», – возгласят они – к славе Бога Отца. В 1 Кор 8:6 Павел берет Шма, главную ежедневную еврейскую молитву и исповедание монотеистической веры («ГОСПОДЬ Бог наш, ГОСПОДЬ единственный»), и дает двум наименованиям – ГОСПОДЬ (kyrios) и «Бог» (theos) – разные смыслы, так что theos относится к «Отцу, от Которого всё и мы к Нему», a kyrios относится к «Иисусу Мессии, через которого всё и мы через него». В Кол 1:15–20 то же различие выражено иным языком, но с тем же значением. Я пытался кратко объяснить, как и почему Павел пришел к такой точке зрения, выше в главе 8.

Более того, в другом месте Павел берет некоторые тексты, которые говорят о ГОСПОДЕ, и употребляет их, не пытаясь это как–то обосновать или хотя бы объяснить, как тексты об Иисусе. При этом контекст показывает, что он помнит про себя весь отрывок; он не просто выдергивает несколько слов наобум, не сознавая их полного значения. Хороший пример – Рим 10:13, где Павел цитирует Иоил 2:32 о том, что «всякий, призывающий имя Господне, спасен будет». Он ясно осознает, что под «Господом» (kyrios) Иоиль называет ГОСПОДА; не менее очевидно, что он сознательно относит слово kyrios к Иисусу[1875]. Примечательно, что это отрывок – звено рассуждений, в которых мы также находим указание на воскресение и господство Иисуса как средоточие христианской веры и исповедания (10:9), из чего прямо следует необходимость распространения христианской Вести по всему миру (10:14–19). Более того, вся тема «дня ГОСПОДА» в Ветхом Завете превращается у Павла и в других первохристианских источниках в «день kyrios», т. е. Иисуса, или в «день Мессии»[1876].

Нам несложно отыскать подобные явления среди других направлений христианства I века. Великое исповедание веры, вложенное в уста Фомы в Ин 20, сводит вместе kyrios и theos, относя то и другое к Иисусу. Евангелист объясняет, что цель написанного им – изложить или, быть может, утвердить веру в то, что Мессия – это Иисус[1877]. Первое Послание Петра (2:3) говорит: «вы вкусили, что благ Владыка», – относя к Иисусу то, что сказано в Пс 33 о ГОСПОДЕ[1878]. В 1 Петр 3:15 приведен отрывок из Ис 8:13, где к слову «Владыка» прибавлено «Мессия», чтобы было совершенно ясно, что сказанное о ГОСПОДЕ в этом отрывке из Ветхого Завета теперь нужно понимать как сказанное об Иисусе Мессии[1879]. И это только вершина айсберга новозаветной христологии, высокой, самой ранней и сохраняющей иудейскую природу. Но этого сейчас достаточно для нашего исследования.

Итак, почему первые христиане воспринимали Иисуса не только как kyrios в смысле «истинного Владыки всего мира, рядом с которым кесарь выглядит лишь пародией», но и как того, кто неким образом тождественен ГОСПОДУ или есть ГОСПОДЬ в личностном смысле? Имеет ли и это также какое–то отношение к воскресению?

Несколько текстов недвусмысленно на это указывают. Когда Фома переходит от первоначального сомнения к внезапной вере в телесное воскресение Иисуса, он восклицает: «Владыка и Бог мой»; и очевидно, что по замыслу автора это – кульминационное и решающее завершение того, что было сказано в прологе евангелия[1880]. Точно так же и утверждение Павла в Рим 1:4 (если же он приводит более раннюю формулировку, он это делает потому, что она говорит то же самое, что хотел сказать и он в этом в значительной мере программном вступлении) часто понимается в этом смысле: Иисус был поставлен «Сыном Божьим» благодаря воскресению из мертвых. В другом месте я показал, что основной смысл выражения «Сын Божий» в этом отрывке, прежде всего, указывает на «Мессию», не в последнюю очередь потому, что в предыдущем стихе прямо упоминается Давид[1881]. Но из Рим 5:10 и 8:3 ясно, что Павел может использовать этот мессианский титул, чтобы поместить Иисуса (если можно так выразиться) и на божественную сторону уравнения, и на человеческую. Именно потому, что Рим 1:3–4 носит столь очевидный программный характер, это значение невозможно исключить и отсюда.

Мы должны быть тут осторожны, чтобы нас не ввело в заблуждение развитие этой идеи, которое, кажется, только–только наметилось. История Фомы в этом отношении, как и в некоторых других, уникальна: в других историях о воскресении или в рассказах об обращении Павла нигде не делается такого поспешного вывода, который бы делал скачок: «воскрес из мертвых, а потому в каком–то смысле божественный». Неудивительно, что в иудаизме Второго Храма нет никакого следа подобных умозаключений; поскольку никто из известных нам иудеев эпохи Второго Храма не ожидал, что единый Бог явится в обличий человека, не говоря уже – претерпит физическую смерть, потому никому бы и в голову не пришла мысль, что воскресение доказывает чье–то божественное происхождение. Подобным образом, иудеи эпохи Второго Храма, если они ожидали воскресения, думали, что оно произойдет с каждым: несомненно, воскреснут все праведные из народа Божьего, а возможно, и все нечестивцы. Когда Новый Завет провозвещает воскресение всех, кто принадлежит Иисусу, из этого никогда не делается вывод, что они, таким образом, станут божественными или это качество станет явным. Таким образом, очевидно, что воскресение само по себе не является «доказательством» «божественности» Иисуса: это было бы уже чересчур. Слишком простая апологетическая стратегия, которая иногда встречается («Он был воздвигнут из мертвых, следовательно, он – второе лицо Троицы»), лишена всякого смысла, с какой стороны ее ни рассматривай, в историческом контексте I века.

В частности, иногда нам предлагают историческую схему, в которой, на мой взгляд, все получает неверное направление[1882]. Согласно такому воззрению, первое, чему поверили ученики после смерти Иисуса, было то, что он вознесен на небо, что представляло, возможно, своего рода апофеоз или обожествление; потом они смогли выразить эту веру, говоря, что он оказался живым после своей смерти; потом они стали употреблять «язык воскресения», для того чтобы описать эту новую жизнь; потом они создали истории о пустом гробе, и потом, наконец, они еще придумали рассказы об Иисусе, который ел и пил и предложил им прикоснуться к нему. Первый этап этой схемы удивляет: если так, это бы соответствовало тому, что постоянно говорили о греческих и римских героях, особенно о царях, а в частности, о римских правителях и императорах, начиная от Юлия Цезаря: что они «ушли на небо» после смерти, не в общепринятом сегодня смысле (посмертное бесплотное блаженство или хотя бы покой), но в том смысле, что они вступили в пантеон богов[1883].

Именно тут нам важно твердо стоять на почве иудаизма периода Второго Храма. Нет никаких данных, чтобы иудеи этого времени могли бы вообразить, что какой–либо герой недавнего прошлого мог быть «обожествлен» таким обычным для язычников образом. (Конечно, это входило в старую модель истории религии, где утверждалось, что в этом христианство отошло от иудаизма и позаимствовало языческие представления; так, подобно злой судьбе, иудейские авторы и агностики критиковали первых христиан, особенно – Павла, за то, что те променяли свое еврейское наследие на путаницу языческих домыслов[1884].) Рассказ о вознесении Иисуса в Деян 1 имеет некоторое сходство с историями об императорском апофеозе. Возможно, это было сделано намеренно[1885]. Однако трудно поверить, что подобное событие могло бы убедить иудеев эпохи Второго Храма, что некто, жестоко казненный языческими властями, теперь был «вознесен на небо» в смысле «обожествления», – а именно такой ход мысли был бы для этого необходим. Самой близкой параллелью тут могла быть смерть мучеников, в частности, героев Маккавеев. Но хотя мученики во Второй книге Маккавейской идут на смерть, ожидая своего грядущего воскресения, нет никакого указания на то, что они были вознесены, прославлены или реально воскрешены из мертвых, – не говоря уже об их обожествлении.

Даже если мы примем крайне неправдоподобную гипотезу, согласно которой первые ученики, – конечно, все иудейские монотеисты, – поверили в божественность Иисуса без всякого его телесного воскресения, то нет никакой причины полагать, что они затем начали бы размышлять или говорить о воскресении. Если каким–то образом они поверили, что Иисус был вознесен на небо, этого было бы вполне довольно; к чему добавлять сюда лишние идеи? Что, если держаться за такую гипотезу, могло бы воскресение добавить к вознесению или даже обожествлению? К чему было бы возвращаться назад на этом пути, чтобы закончить утверждением о том, чего никто не ожидал и что, как всем известно, не произошло? Если даже предположить, что они поверили в божественность Иисуса (неясно, каким путем), а затем погрузились в Писания, с тем чтобы найти там задним числом основы для своей уже обретенной веры, и если предположить, что они размышляли в этом контексте над Дан 12, Ис 26 или Иез 37, нет никакого основания думать, что они должны были бы вычитать в этих текстах предсказание о воскресении одного человека из всего Израиля, из всех праведных, – не говоря уже о том, кто являлся каким–то образом воплощением Бога Израиля. А если бы они и увидели тут такое предсказание, нет никакой причины думать, что они бы увязали это с верой в божественность Иисуса, к которой, согласно этой гипотезе, они каким–то образом уже пришли раньше. Павел мог бросить вызов Агриппе, спросив его, разве не способен Бог Израиля воскресить умерших. Никто никогда не бросал вызова путем вопрошания о том, мог ли Бог Израиля сам воскреснуть из мертвых.

Какой же альтернативный ход мысли мы можем предположить?

Для начала нам следует выделить, по крайней мере, четыре вещи: (1) ход размышлений, начиная с Пасхи, благодаря которому первые ученики пришли к своему полному пониманию того, кто есть Иисус; (2) последовательность мыслей, создавшая полное мировоззрение Павла, начиная от его уникальной «встречи» с Иисусом; (3) доводы, которые затем приводил Павел, чтобы убедить других в правоте своего воззрения или утвердить их хранить эту веру; (4) другие первохристианские доводы, направленные на ту же конечную цель[1886]. И мы должны ограничить себя, если только хотим работать в историческом ключе, мировоззрением, сетью устремлений и представлений, которым, как мы можем косвенно понять, следовали первые ученики и Павел, находясь, так сказать, в режиме Великой Субботы, то есть в положении, в котором оказались последователи Иисуса после его распятия и до возникновения какого–либо намека на Пасху. Павел в сходном положении продолжал оставаться, конечно, дольше, и все сведения о нем заставляют думать, что голова его была нашпигована библейским материалом и богословием задолго до того, как он все это переосмыслил, поместив в центр Иисуса. Но мы должны предположить, что и другие ученики знали, по меньшей мере, некоторые основные и широко известные тексты Писания и связывали их, хотя бы приблизительно, с богословскими идеями, в том числе с рассуждениями о пророках, мессиях и Царстве Божьем, поскольку в то время все эти представления были широко распространены.

Картина, приводимая мною тут, – зеркальное отображение того, что я критиковал выше, и моя мысль идет иными путями, чем мысли Кима и Ньюмена, о чем я говорил в главе 8. Я предлагаю последовательные ходы мысли, где каждый шаг понятен в контексте иудаизма Второго Храма. И, подобно другим элементам настоящей главы, мы вновь окажемся перед вопросом: что побудило самых первых учеников, а потом и Павла, с такой очевидностью придерживаться представления, которое явилось первым шагом в этой последовательности суждений?

Первые ученики верили, что Иисус из Назарета – «пророк, сильный в слове и деле»[1887]. Они пришли – не так быстро, но в конечном итоге достаточно определенно – к вере в то, что Он – Мессия Израиля, помазанник Божий, обещанный искупитель[1888]. Как я доказал подробно в книге «Иисус и победа Бога», это и было основным пунктом обвинения против Иисуса на допросах и перед еврейскими, и перед римскими властями; во всяком случае, в такой форме еврейские власти передали свое обвинение римскому правителю, понимая, что потенциальный царь бунтовщиков представляет для Пилата больший интерес, нежели хулитель иудейской веры[1889]. Надпись на кресте, называвшая Иисуса царем иудеев, собирала воедино несколько вещей, включая сюда «подрывное» действие против Храма, напитанное профетическим символизмом, и употребление Иисусом таинственных «царских», т. е. мессианских, доводов и текстов, таких как Пс 109 и Дан 7[1890]. Как я показал в предыдущей книге, вполне может быть, что Иисус хотел этим указать на призвание и идентичность Мессии на более глубоком уровне, чем принято было думать до сих пор, но не видно, чтобы ученики уловили этот смысл или что–то ему подобное[1891].

Каждый шаг нужно изучать тщательно, не считая его чем–то само собой разумеющимся и не пропуская ни одного хода для краткости. Само по себе воскресение не должно означать, что воскрешенный был Мессией Израиля. Как не было в дохристианской иудейской литературе ничего, что позволило бы кому–то связать факт воскрешения из мертвых с «божественностью» героя, что бы это ни значило, подобным образом, разумеется, там не было ничего (точнее, ничего, что в ту пору понималось бы таким образом), что давало бы повод связать воскрешение героя с мыслью о том, что тот есть Мессия Израиля[1892]. Мученики заявляют своим мучителям, что они восстанут из мертвых, но они все не станут поэтому мессиями, не говоря уж о том, чтобы стать «божественными». Лазарь, дочь Иаира и сын наинской вдовы – все были в каком–то смысле «воскрешены», но никому в голову не приходило, что теперь они стали мессианскими персонажами, не говоря уж о «божественности». Если бы один из двух разбойников–повстанцев, распятых рядом с Иисусом, спустя три дня воскрес из мертвых, это вызвало бы большой переполох, однако нет никакой причины думать, что в нем бы увидели Мессию Израиля, помазанника Господня.

Первое и самое очевидное заключение, к которому могли прийти ученики, как только поверили, что Иисус из Назарета воскрес в теле из мертвых, – что он был воистину пророк сильный в слове и деле и, в частности, что он – Мессия Израиля. Это могло произойти не потому, что они заранее верили, что Мессия, когда придет, будет воскрешен из мертвых, но потому, что Иисуса, которого они знали, судили и казнили как Мессию, и это необыкновенное и неожиданное событие (как им представлялось) явно вывернуло наизнанку заключение и еврейского, и римского суда. В нескольких местах в Новом Завете, в частности, у Павла и в Деяниях Апостолов, можно увидеть, как Церковь наспех подыскивала библейские тексты, чтобы установить связь между Мессией и воскресением, связь, которая никому прежде не представлялась необходимой, но которая внезапно стала ключевым ходом мысли в ранней христологии[1893]. Эти тексты дают серьезные основания думать, что такая связь была новшеством и что она была первым важнейшим звеном в этой цепи.

Начиная с этого момента, наш лучший первый свидетель – Павел. Как мы уже говорили, у него произошла встреча с Иисусом иного типа, но он тут же пришел к тому же выводу, что и остальные: что в этом Иисусе, который показал себя Мессией Израиля, единый истинный Бог не просто говорил, как через посредника, но лично присутствовал. Я уже рассматривал в главе 8 то, как, по моим представлениям, Павел пришел к такому выводу. Труднее представить, если забыть о Павле, путь, которым к подобной точке зрения пришли первые христиане. Синоптическая традиция тут нам мало помогает, не потому что она отражает послепасхальную ситуацию с древнейшей «низкой» христологией, если она вообще присутствует, но потому что, во всяком случае в этом отношении, те, кто передавали эту традицию, старались не вносить в нее задним числом христологию, которую сами с воодушевлением разрабатывали[1894]. В частности, они стали воспринимать Иисуса, как и он сам себя воспринимал (я показал это в книге «Иисус и победа Бога»), в категориях нового исхода, а точнее – долгожданного возвращения ГОСПОДА на Сион[1895].

Чтобы понять, как именно Павел исследовал, развивал и объяснял эту новую веру, потребовалось бы намного больше нашего времени, и к счастью, нам нет нужды этим тут заниматься[1896]. Как другие первохристианские авторы шли к тому же пониманию, отразилось в христологии Иоанна, Послании к Евреям и Откровении Иоанна, но опять–таки тут у нас нет ни места, ни нужды рассматривать этот вопрос. Нам стоит понять во всем этом одну важнейшую вещь: первые христиане определенно высказывались об Иисусе, ставя его рядом с Богом Творцом, как личностное самопроявление последнего, в категориях, близких к динамическому иудейскому монотеизму эпохи Второго Храма.

Как я уже говорил в другом месте, в рамках иудаизма Второго Храма существовали различные стратегии раскрытия идеи, что Бог Израиля, Бог единственный и истинный, – полностью божественное существо, которое, оставаясь Творцом, отлично от самого мира и стоит над миром, поддерживая его своей силой; но одновременно Он в не меньшей степени присутствует в мире и активно тут действует. Различные писатели говорили о Слове Божьем, премудрости Божьей, законе Божьем, храмовом присутствии Божьем (шехина) и Духе Божьем, как если бы это были независимые от Него существа, и все же через них единый истинный Бог мог среди своего народа присутствовать в этом мире, исцеляя, указывая путь, производя суд и спасая. На другом лингвистическом уровне они говорили о славе Божьей и любви Божьей, гневе Божьем и силе Божьей, в том числе – в эсхатологическом смысле, как о том, что откроется в один великий грядущий день[1897]. Новозаветные авторы использовали все эти представления, дабы выразить то, к чему, полагаю, они пришли иным путем: что Иисус – Мессия; что он, следовательно, – истинный Владыка всего мира; что посему Бог Творец его прославил, разделив с ним свой престол и свое неповторимое владычество, и что в нем, таким образом, подобает видеть kyrios. И kyrios означало не только «Владыка всего мира», в том смысле, что этот человек теперь стоит у кормила вселенной, стал тем, перед кем должно преклониться всякое колено, включая кесаря, но также и «тот, кто делает явным и видимым то, что Ветхий Завет говорил о самом ГОСПОДЕ». Вот почему первые христиане изучали тексты о Божьем присутствии и проявлениях в мире, дабы найти подобающие представления, чтобы говорить об Иисусе (и о Духе, хотя это, конечно, уже другая тема). Высокая христология, в категориях которой они начали думать достаточно рано, – вера в божественность Иисуса, но строго придерживающаяся рамок иудейского монотеизма, – это было не поглощение язычеством иудейского образа жизни и мышления, а, во всяком случае, по их замыслу, проникновением в сокровенную суть иудаизма.

Все это началось, – и это главное положение нашей теперешней аргументации, – с веры в то, что Иисус действительно Мессия, «Сын Божий», в тот смысле, как о том говорят Пс 2, Пс 88 и 4 Цар 7:14, потому что Бог Творец, Бог Завета, воздвиг его из мертвых в теле после очевидно мессианского жизненного пути и казни[1898]. «Насколько нам дано углубиться в прошлое, вера в воскресение Иисуса – это основа для размышлений и заявлений Церкви об его неповторимом статусе и роли»[1899]. Если мы продолжим мыслить исторически, мы можем попросту объяснить указанный драматический ход мысли такой верой в воскресение Иисуса; я не вижу, как это можно объяснить чем–либо еще. Итак, перед историком снова встает вопрос: что побудило первых христиан верить, вопреки всем ожиданиям, что он был телесно воскрешен из мертвых?

Заключение: воскресение в мировоззрении первых христиан

Прежде чем мы приступим к ответу на этот вопрос, мы должны свести воедино линии частей II и III данной книги, в результате чего получим сжатое описание мировоззрения первых христиан и особенно того, какое место в нем занимала вера в воскресение. Я уже представил парадигму для изучения этого мировоззрения во II части книги «Новый Завет и народ Божий» и на основе этой модели дал набросок (понимая, что рискую, делая слишком широкие обобщения, на что мне с удовольствием указали некоторые критики) мироощущения иудаизма периода Второго Храма и раннего христианства в главах 8 и 12, с более детальным разбором раннехристианских повествований в главах 13 и 14. Ту же модель я применил в подходе к Иисусу во II части «Иисус и победа Бога». Опираясь на это исследование, тут я просто ставлю вопрос: какое место в этой картине занимает воскресение Иисуса, а также христиан?

Я начну с практической жизни. Как воскресение проявляется в повседневной жизни и делах первых христиан?

Если ответить кратко и в общих чертах, можно сказать, что они вели себя так, как будто в каком–то важном смысле слова уже жили в новом творении Божьем. Они жили так, как будто Завет уже обновлен, как будто Царство в некотором смысле уже присутствует в настоящем, хотя, безусловно, оно принадлежит и будущему; часто их поведение в рамках уже пришедшего Царства (например, готовность скорее прощать преследователей, чем призывать на них проклятия) осуществлялось именно в том контексте, который со всей очевидностью указывал, что это Царство еще не осуществилось во всей своей полноте[1900]. Другие элементы первохристианской практики, особенно крещение, евхаристия и мученичество, устремлены туда же[1901]. Когда им задавали вопросы относительно их образа жизни или их общинном бытии, первые христиане отвечали на это, рассказывая об Иисусе, особенно об его победе над смертью.

Еще красноречивее их практическое отношение к смерти Иисуса и к смерти членов их общины. Иудеи того времени и, по крайней мере, некоторые из первых христиан почитали могилы пророков и мучеников. Иногда полагают, что подобное произошло с гробом Иисуса и что пасхальные повествования постепенно выросли из этой основы; но нет никаких свидетельств о том, чтобы кто–нибудь приходил на гробницу Иисуса молиться, встретиться с друзьями и семьей или устроить поминальную трапезу[1902]. Однако есть свидетельства о том, что первые христиане сохранили иудейский обычай I века вторичного погребения в пещерах и катакомбах. То есть после разрушения плоти кости извлекались из гробницы и аккуратно помещались в оссуарии, которые потом хранились в особом отсеке пещеры–гробницы или в каком–то месте, сходном с ним по функции. Принято думать, что этот обычай отражает веру в воскресение, в то, что кости отдельного человека сохраняют свое значение[1903]. К сожалению, у нас нет данных о том, как именно первые христиане совершали похороны; в IV веке, о котором до нас дошли первые свидетельства, это считалось радостным событием, и присутствующие облачались в белое[1904]. Маловероятно, чтобы это было к тому времени поздним новшеством. Отношение к мученичеству также претерпело лишь незначительные перемены, что описано мной в одной из прежних книг[1905]. На основании этого можно смело утверждать, что первохристианские обычаи, касающиеся воскресения, можно скорее отнести к категории иудейских, нежели языческих, но они же показывают, что внутри иудейского мировоззрения родилась новая ясность и острота веры.

Это особенно заметно в достойном внимания переносе особого дня недели с последнего на первый. «День Владыки», как назвал его тайнозритель Иоанн, и есть одно из самых ранних свидетельств о том, что христиане собирались в первый день недели[1906]. Едва ли это можно объяснить только лишь тем, что они хотели отмежеваться от соседей–иудеев, или их представлением о том, что новое творение уже началось; по крайней мере, если мы примем подобные объяснения, они снова поставят нас перед вопросами: либо, в первом случае, почему они хотели отмежеваться, либо, во втором, почему они в это верили. Раннехристианские авторы задают себе эти вопросы и дают ясные ответы: Игнатий указывает, что такой новый обычай основан на воскресении, а Юстин связывает его с первым днем нового творения[1907]. И нам не следует снижать значение этого изменения. Суббота в качестве седьмого дня была прочно укоренена в иудаизме как главный социальный, культурный, религиозный и политический ориентир, так что любое изменение этого обычая – это не то же самое, что решение современного человека ходить на теннис не по средам, а по вторникам, но это равносильно тому, как если бы самым набожным католикам Средневековья предложили бы поститься по четвергам вместо пятниц или самым благочестивым членам Независимой Церкви Шотландии предложили устраивать богослужение по понедельникам вместо воскресений. Потребовалось сознательное, целеустремленное и постоянное усилие, чтобы видоизменить или реформировать один из самых сильных элементов символической практики старого мировоззрения – тем более, что суббота была, наряду с обрезанием и пищевыми предписаниями, одной из трех вещей, которые отличали иудеев от их соседей–язычников[1908]. До сих пор не найдено более простого объяснения всему этому, чем то, что первые христиане просто верили, что что–то произошло в то первое воскресное утро.

Символический мир раннего христианства сосредоточен на самом Иисусе. Символические действия во время совершения крещения и евхаристии, хотя тут несомненно существуют иудейские корни и языческие аналогии, сознательно обращены к нему. Его статус Мессии и Владыки, а также воздаваемое ему поклонение сохраняли стиль иудейского монотеизма, а не языческого политеизма, и это явственно проявлялось во всем раннехристианском мире, что порождало новые символические практики; это особенно заметно касательно креста, который утратил свой позорный символический смысл как знак унизительного имперского угнетения и стал знаком Божьей любви[1909]. Известный символ рыбы, который выражает веру в простую, но мощную христологию, впервые можно найти во II столетии. Стали ли его впервые употреблять потому, что он подобен акростиху, указывающему на Иисуса (lesous CHristos Theou (H)Yios Soter, «Иисус Христос Сын Бога Спасителя», ICHTHYS= «рыба»), или же акростих заметили уже после того, как символ вошел в обращение, до сих пор сказать сложно[1910]. Акростихи широко применялись в языческих прорицаниях, и употребление такого символа могло отражать попытку найти общий язык с миром, который привык к такой форме; но возможно, первоначально это был тайный знак.

Рассказы ранней Церкви снова и снова указывают на Иисуса и его смерть и воскресение. Мы рассмотрели практически все, кроме самых ключевых из них, которые мы отложим до IV части ниже. Там мы увидим, что повествования о воскресении Иисуса в тогдашнем литературном контексте рассказывают о том, как история Израиля и мировая история достигают своей божественно предопределенной кульминации и нового рождения, и о том, что долгожданное Царство Бога Израилева наступило. Но эти истории о воскресении, как мы часто замечали, говорят и о самой христианской общине как о народе воскресения, как о соучастниках воскресения Иисуса и в настоящем, и в будущем. Все это можно вписать в ряд иудейских повествований об оправдании народа Завета после страдания. А это само уже восходит к повествованию об Исходе и ко многим другим историческим и пророческим текстам о возвращении из плена. И все же у христианских историй есть существенное отличие, присущее только им, в частности, – указание на то, что новое творение уже началось. Более того, начиная с Павла воскресение Иисуса рассматривается как действие божественного Духа, и первые христиане по сути провозглашали, что тот же Дух действовал внутри и среди них и что он воскресит также и их[1911].

Вопросы мировоззренческого характера, встававшие перед первыми христианами, разрешались посредством использования пасхальных повествований[1912]. Кто мы? Люди воскресения: народ, созданный в новом мире, начавшемся с Пасхи, народ, в который мы входим в силе Духа, через крещение и веру. Где мы? В новом Божьем творении, которому надлежит возродиться; в телах, которые будут искуплены, хотя сейчас они подвержены страданию и распаду и однажды умрут. Что не так? Труд не завершен: то, что началось на Пасху (крушение греха и смерти), еще не закончилось. Где выход? Полное и последнее искупление творения и нас самих вместе с ним; это исполнится через новое действие благодати Творца, когда Иисус явится вновь, а это, в свою очередь, можно предчувствовать уже сейчас через работу Духа. В какую эпоху мы живем? Это наложение двух эпох: «век грядущий», ожидаемый Израилем, уже настал, однако «век нынешний» еще длится. Все это, несомненно, соответствует новому пониманию воскресения изнутри, о чем мы уже говорили.

Это мировоззрение первых христиан выражается в определенных представлениях, чаяниях и целях. Присущее первым христианам восприятие Бога и мира, на первом уровне, по сути соответствует представлениям иудеев эпохи Второго Храма: есть один Бог, сотворивший мир, который сохраняет активное и сильное взаимодействие с миром, и он отвечает на проблему зла в мире главным образом тем, что призывает Израиль, – что само по себе, на другом уровне, порождает свои проблемы и вопросы (почему Израиль отпал? Как разрешить проблемы Израиля и, таким образом, проблемы всего мира?). Но воскресение Иисуса и мощное действие Духа, которое первые христиане видели в этом событии и в своей жизни, сформировали особые представления о едином Боге и мире, это давало ответ одновременно и на проблемы Израиля, и на проблемы мира: Иисус оказался истинным Мессией, представителем Израиля, и его смерть и воскресение предвосхищают окончательное возрождение Израиля, а следовательно – и возрождение всего мира. Первые христиане, несмотря на утверждения экзистенциального богословия в пору его расцвета, решительно стремились жить и трудиться в истории, не в воображаемом мире, в котором история в принципе уже остановилась и остается только дожить до неизбежного конца вселенной с ее пространством и временем[1913]. Обетованное будущее, как для них самих, так и для всей вселенной, придавало смысл и ценность нынешней жизни в теле.

Я думаю, это означает, что мы можем легко увидеть червоточину основного направления исследований последнего столетия. Начиная еще с Альберта Швейцера, большинство ученых делали все что можно, для того чтобы ввести в свои представления «эсхатологическую» перспективу. Последняя имела различные смыслы для разных исследователей, но в основе всего лежит понимание того, что христианство родилось в мире, где люди ожидали, что что–то должно произойти. Поскольку многие ученые полагали, что ничего особенно эпохального в пространственно–временном континууме не произошло, – иными словами, они молчаливо предполагали, что телесного воскресения не произошло, – они переместили все свое внимание на другой момент – на предстоящее «второе пришествие». Но на самом деле, хотя первые христиане действительно уповали на великое событие будущего, которое могло, как им казалось, произойти в любое время, в своем богословии они главным образом опирались на событие, которое, как они недвусмысленно верили, уже произошло. Именно благодаря телесному воскресению Второе пришествие получало свой истинный смысл. В этом отношении первохристианское богословие работало подобно велосипеду: заднее колесо (прошлое событие) поддерживает вес велосипедиста, переднее колесо (будущая надежда) направляет движение. Ехать на одном заднем колесе довольно трудно. Ехать же только на переднем – просто невозможно.

Все это, конечно, означает, что первые христиане понимали мир и его Творца совершенно не так, как это понимали авторы текстов Наг–Хаммади. А это породило иную систему целей: вместо культивации частной духовности мировоззрение первых христиан, сформированное воскресением, дало мощный импульс к образованию общин, пересекающих традиционные барьеры, и породило такой образ жизни, который – и с помощью примера, и с помощью слова – стремительно распространялся, вызывая большую тревогу у римских чиновников, местных властей и других[1914]. В частности, вопреки расхожему мнению об обратном, оно скорее поддерживало, чем сдерживало, открытое столкновение с Римской империей, что не имело смысла для тех, кто принял gnosü. Если бы христиане думали, что Иисус просто «ушел на небо», пусть и самым величественным образом, и что их цель – присоединиться там к нему в будущем, а пока пережить некоторое предвосхищение того блаженства в настоящем, зачем бы им было вообще думать об окружающем мире? Но если Иисус был воздвигнут из мертвых, если началось новое творение, если сами они были гражданами нового Царства Бога Творца, тогда господство Иисуса над землей, как и над небом, в конце концов приводило к конфликту с царством кесаря. Если мы поищем приметы этого конфликта и какое место он занимал в христианстве как едином целом, оказывается, мы найдем все это среди основных текстов, которые говорят о воскресении: это Павел, Откровение Иоанна, Игнатий, Юстин, Ириней, Тертуллиан[1915]. Люди привыкли думать, что саддукеи «либералы», потому что они не верили в воскресение, не понимая, что саддукеи не верили в воскресение, поскольку были «консерваторами» своего времени, как в политике, так и в богословии; подобно этому принято думать, что христиане, верившие в грубо телесное воскресение (а это, как кажется, соответствует «консервативным» представлениям в наши дни), делали это в «консервативных» интересах, ради сохранения «статус–кво» в мировоззрении. Это не просто ошибка, но абсолютная ложь. Воскресение Иисуса, как мы уже видели в этой главе, оправдало или доказало его мессианство, а раз он – Мессия, он есть и истинный Владыка всего мира. Воскресение было в целом столь же радикальной верой для первых христиан, как и для фарисеев, и даже более того. Христиане верили, что «воскресение» уже началось и что один человек, с которым это произошло, есть Владыка, перед именем которого должно преклониться всякое колено.

Итак, мы рассмотрели представления ранней Церкви о воскресении и, в частности (в настоящей главе), то, как эти представления повлияли на отношение первых христиан к Иисусу. И теперь, наконец, мы готовы подойти к основной задаче: к изучению самих пасхальных повествований, чтобы увидеть, что говорят нам эти ключевые истории, которые рассказывали и пересказывали люди, мыслившие и жившие так, как мы это показали.