Т. В- Annnnn 1й1 1 page

Т. В. Адорно

истории во всемирно-гражданском плане, красноречиво оп­ределяет в качестве цели человеческой истории именно единство субъективного и объективного разума. Исходя из этого, Кавт учит о том, что антагонизм между интересами отдельных людей в конце концов разрешится в общем для всего человечества состоянии, в котором окончательно осуществятся принципы свободы и разума. Но это лишь гипотетическая возможность, и мне представляется очень важным, что Кант сумел это понять:

никаких непосредственных норм моего поведения он мне не предписывает. Иными словами, я не могу свое поведение здесь и теперь всякий раз сводить к представлениям, соответствующим некоему справедливому обществу, некоему справедливому общему состоянию всех людей, которое, возможно, будет создано в отдаленном будущем. Не могу прежде всего потому, что это справедливое общественное состояние, говоря языком Канта, не столько дано, сколько никогда не может быть дано, и поэтому, если я не хочу сделать бесконечное конечным, то есть фетишизировать бесконечное, я не могу относиться к нему ках к данности. В противном случае это приводит к тому, что люди начинают считать благом то, что выражает интересы народа, к которому они принадлежат, или то, что приказывает им какая-нибудь партия, потому что партия или народ превращают­ся здесь, так сказать, в орган мирового духа, которым они никоим образом не могут являться. Благо Ыс et nunc, нравственно правильное поведение здесь и теперь, не может быть непосредственно тождественным с благом всего человеческого рода. И когда Кант в конце концов отказывается сводить воедино оба эти понятия — сколь бы убедительным и заман­чивым это ни представлялось после того, о чем мы говорили выше, — то, видимо, он руководствуется при этом глубоким и верным инстинктом, пронизывающим всю его философию и заключающимся в умении различать, а не объединять путем создания ложных идентичностей то, что реально разделено в мире, в котором мы живем, — по крайней мере, не объединять благо человечества с царством насилия. В этой связи мне хотелось бы обратить ваше внимание на то, что один современный поэт, от которого вы вследствие его политической позиции вряд ли могли ожидать чего-либо подобного — я имею в виду Брехта, — особенно тонко почувствовал это; как никому другому, ему удалось выразить полную несовместимость лично, или субъективно, и объективно морального. Художественные приемы, с помощью которых он гипостазировал объективный интерес, демонстрируя, как при этом исчезает всякая свобода, и к которым он прибегал в таких своих пьесах, как "Мероприя-

тие", приобретавших благодаря этим приемам особую вырази­тельность, мы здесь, конечно, рассматривать не будем. Хочу лишь заметить, что проблему соотношения объективно и субъек­тивно морального Брехт воспринимал как подлинно централь­ную и наиболее актуальную для нашей эпохи проблему филосо­фии морали. Особенно ярко он продемонстрировал это в двух своих пьесах, связанных друг с другом точно принципом контра­пункта; под этим углом зрения я бы и рекомендовал вам читать эти две пьесы. Первая из них — "Святая Иоанна со скотобойни". В ней Брехт показывает, как один человек, воплощающий в полном кантовском смысле слова абсолютно чистую волю, практикующий чистую этику убеждения и буквально ведущий себя в полном соответствии с требованиями категорического императива, объективно служит грязным, отвратительным инте­ресам; он показывает, что дела Иоанны в конце концов оказыва­ются в полном несоответствии с тем, чего она хочет, и что только собственная смерть в полной мере удовлетворит ее стремление к господству над окружающими людьми и их эксплуатации, стремление, которого субъективно она всячески пытается избе­гать. Вторая пьеса, проблематика которой абсолютно противо­положна первой, — это "Добрый человек из Сезуана". В этом произведении речь идет о том, что человек, который, подобно Иоанне из первой пьесы, стремится к непосредственной реализа­ции блага, в нашем глубоко противоречивом обществе сможет достичь своей цели лишь тогда, когда он, как говорит Брехт в одном из своих стихотворений, наденет "маску зла"¹⁰, то есть когда он станет злым, потому что иначе добро в этой жизни найти невозможно. Здесь мы вплотную подступаем к проблеме, на рассмотрение которой у нас сегодня, по-видимому, уже не остается времени, но которой мы самым тщательным образом займемся впоследствии, — к проблеме отличия так называемой этики убеждения от так называемой этики ответственности, проблеме, которая для кантовской философии морали представ­ляется решающей и которую, как я уже сказал, мы в полной мере намереваемся проанализировать ниже.

Следует сказать, что во всей проблеме конвергенции субъек­тивного и объективного моментов морали существует один чрез­вычайно сложный и крайне опасный момент, выразить который не удалось даже такому мастеру, как Брехт, и который я бы хотел обозначить как "проблему иезуитства". Конечно, я никоим об­разом не имею в виду исторически известный орден. Речь идет лишь о проблеме, возникающей в связи с принципом, который, впрочем, действительно не был чужд иезуитам, а именно, что цель должна оправдывать средства. Данное учение признает

определенное отличие блага здесь и теперь от объективно требу­емого тотального блага, но полагает, что это тотальное благо, то есть конечная цель, должны иметь несомненное преимущество перед особенным и единичным. В нашу эпоху мы со всей несом­ненностью увидели, сколь многообразны проявления этой идеи, и на собственном опыте поняли, что в действительности означа­ет, что представляет собой эта несправедливость во имя конечной цели, это зло на благо целого. Мы осознали, что в действитель­ности все это приводит к тому, что понятие блага содержательно превращается в теоретическое, осуществляемое в абстрактных понятиях обоснование власти тех, кто теперь и так господствует, маскируясь при этом идеей объективно высокого, якобы преодо­левшего в себе самом чисто субъективные интересы и властные притязания. Против всех подобных теорем, включая и ту, что показана в "Мероприятии" Брехта, где главной опасностью для человека становится идеология, можно прежде всего, говоря языком философии морали, выдвинуть следующую нравствен­ную формулу: связь между императивом всеобщего и жертвой во имя его или просто тем, что происходит здесь и теперь, должна быть прозрачной, то есть не должна ограничиваться абстрактны­ми заверениями, что, мол, все происходит так, как это необ­ходимо, но должна быть прозрачной в том смысле, чтобы было видно, что в этой связи общего и особенного в равной степени учитывается как интерес отдельного человека, так и общий ин­терес; без подобного синтеза в данном случае обойтись невоз­можно. Во всяком случае, цель нельзя устанавливать догматич­но, как какую-то зафиксированную фактическую реальность, по­тому что такая цель обязательно приходит в противоречие с самим понятием человеческого разума, именно с самосохране­нием, с которым связано существование каждого отдельного человека. В этом смысле — пфлагаю, об этом можно сказать со всей определенностью — кантовская философия морали, несмот­ря на весь свой формализм, не имеющий, однако, ничего общего с каким-либо конкретным моральным кодом, совершенно не совпадает с принципами тоталитарной морали, всегда со всей кровавой серьезностью воспринимающей тезис "цель оправдыва­ет средства"; то есть кантовская философия морали абсолютно не подвержена ставшему тотальным тоталитарному искажению морали. Причина этому, если угодно, кроется в самом объекте, то есть в том, что общество и индивид в каждом конкретном случае оказываются в тесной зависимости друг от друга, и поэ­тому всякий раз, когда философия морали становится непосред­ственно на сторону общества, как это имеет место в вышеописан­ной модели, то такая мораль оказывается несправедливой по

отношению к индивиду: с одной стороны, он может быть свобод­ным только в правильном, справедливом обществе, но, с другой _ все предлагаемые до сих пор человеку проекты общественного устройства неизбежно оказываются чем-то ему враждебным, аб­солютно противоположным его жизненным устремлениям, чем-то гетерономным. Философия морали и моральная практи­ка, не принимающие в расчет антагонистические противоречия между в высшей степени справедливыми притязаниями целого и интересами отдельного человека, между общим и особенным, неизбежно скатываются к варварству, к тотальному господству гетерономии. Философия морали обязана выражать данную ан­тиномию — так, как это удалось выразить гению Канта — и не стремиться к тому, чтобы как-то ее гармонизировать.

В заключение следует сказать несколько слов о самой идее рассматривать разум в качестве конечной цели человечества. Если понимать ее буквально, то есть если исходить из того понимания разума, какое демонстрирует история этого понятия, еще не подвергнутого саморефлексии, то такой разум окажется разумом чистого господства над природой и, следовательно, принципом подавления, по сути выражающим частный интерес. Может показаться чрезвычайно проблематичным, способен ли вообще этот все подавляющий, выражающий частный интерес и нацеленный на самосохранение человеческого рода принцип стать также принципом объективного морального разума вооб­ще. В свое время Шопенгауэр главной заслугой своей философии морали считал то обстоятельство (которое часто рассматривают как одно из его эксцентрических чудачеств), что в ней приняты во внимание даже отношения с животными и пропагандируется сострадание к ним. Но, как мне кажется, подобная эксцентрика позволяет нам понять больше, чем что-либо иное. Шопенгауэр, похоже, почувствовал, что утверждение тотального разума в ка­честве высшего объективного принципа всего человечества может привести к слепому покорению природы, имеющему в традиции жестокой эксплуатации животных и издевательств над ними свое наиболее наглядное и понятное выражение. Этим он затронул, так сказать, самый болезненный пункт превращения субъективно­го разума, целью которого является самосохранение, в высший моральный принцип, в котором совершенно не остается места для животных и для отношений с ними. Ведь когда рисуют картину разума как институционализированного высшего прин­ципа человечества, то обычно представляют, как принцип господ­ства необходимо утверждается, совершенствуется, подчиняет все своему контролю, все организует, все покоряет и становится всем, апеллируя к своему будущему вечному — так сказать, ad

calendas graecas* — существованию и в конце концов превращая все общество от имени "морального" в гигантскую акционерную компанию по покорению природы. Данный аргумент представля­ется мне наиболее глубоким из тех, которые можно было бы высказать против стремления отождествить субъективную муд­рость самосохранения с высшим всеобщим нравственным прин­ципом; возможно, он был и в числе мотивов, побудивших Канта настаивать на несовместимости субъективного и объективного разума. Если бы разум был бы исключительно объективным, то есть независимым от интересов субъектов, то их самосохранение, как о том говорит кантовский моральный принцип, стало бы проблематичным. Говоря языком Гегеля, стремясь к миру чис­той нравственности, люди вместо этого оказываются в царстве абсолютной гетерономии.

*до греческих календ, то есть на неопределенно долгий срок (лат.)· - Прим. перев.

Лекция 15

18. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Вопрос, к рассмотрению которого мы подошли на прошлой лекции, а именно вопрос о том, должна ли кантовская философия морали и философия морали вообще ориентироваться на все человечество, на его прогресс и благосостояние, потому что эти элементы заключены в понятии разума как обозначающем чело­вечество в целом, непосредственно подводит нас к главной про­блеме философии морали, которую мне бы хотелось обсудить вне какой-либо связи с текстами Канта, поскольку это один из тех вопросов, которые, хотя и поднимаются Кантом, не находят в его текстах никакой конкретизации. Кроме того, мне кажется, что у вас по поводу этого самого центрального аспекта всего комплекса проблем философии морали нет совершенно никакой ясности, а оставлять вас в состоянии полного неведения мне бы не хотелось. Речь идет о проблеме так называемой этики убежде­ния, как ее представляет Кант, и не просто в ее отношении к так называемой этики блага, представляющейся абсолютно мифоло-гичной и a priori крайне архаической, но в ее отношении к той конкретизации этики, которую, в полемике как с Кантом, так и со всякой догматикой в духе summum bonum (высшего блага), стали называть этикой ответственности. Потому что как только мы задумываемся о человечестве в конкретном содержательном смысле, то непременно встает вопрос об ответственности, именно об ответственности за эмпирическое существование человечества, за его самосохранение, за выживание и преумножение человечес­кого рода, к которому все мы — tant bien que mal* — принад­лежим. Однако от этого этического принципа Кант полностью отказывается, потому что в его философии морали для проблемы ответственности абсолютно нет места. Как вы уже знаете, поня­тие свободы Кант заимствовал из античной этики; при этом он до предела его радикализировал. То, что без свободы, без идеи свободы, никакая философия морали вообще невозможна, вам,

*так или иначе (фр.). — Прим. перев. 167

думаю, совершенно ясно, потому что при абсолютном, тоталь­ном детерминизме задаваться вопросом о критериях добра и зла абсолютно бессмысленно. Однако понятие свободы было сущест­венно Кантом модифицировано. Еще у Аристотеля, заметьте, свобода определяется не только как освобождение от внешнего принуждения, но и как независимость от требований инстинктов, а нравственное поведение, так же как и в философии стоиков, отождествляется с властью над аффектами. Этот мотив, как я уже говорил выше, вообще характерен для всей так называемой философии морали (за редким исключением радикальных гедо­нистов). У Канта же понятие свободы доводится до предела в том смысле, что свобода у него означает отсутствие дальней­шей причинно-следственной связи. Кантовская философия мора­ли является поэтому не чем иным, как этикой убеждения, и имен­но потому, что, сводя понятие свободы к абсолютно формаль­ному, если угодно, гносеологическому принципу, она уничтожает всякую возможную зависимость свободы от чего-либо конкрет­ного, то есть ее связь с реальным содержанием этики. Совершен­но очевидно, что если нравственное поведение непременно долж­но быть свободным, то есть не должно вытекать из бесконечной цепи причин, то тогда поведение, которое имеет своей причиной, к примеру, только лишь недостаток определенных отношений либо лишь конкретную данность этих отношений, на которую я обязан ориентировать свое поведение, если, конечно, хочу чего-то достичь, полностью исключается как гетерономное, ина­че говоря, как поведение, привносящее в свободу момент причин­ности. Вследствие этого кантовская этика и превращается в край­нюю этику убеждения. Кант вполне осознал это свое достижение в сфере философии морали; не случайно он, так сказать, помеща­ет моральное внутрь субъекта, отводит ему во внутреннем мире человека единственно возможное место. В данном случае, когда я использую выражение "внутренний мир", вам следует иметь в виду, что речь идет вовсе не об интериоризации в психологичес­ком смысле, как вы, возможно, могли подумать, памятуя об интериоризации внешних норм, Сверх-Я и т. п., но предполагает­ся Я как нечто заданное разумом, как нечто всеобщее, и, таким образом, подлинное место данного внутреннего мира — если вы позволите мне прибегнуть к одному весьма проблематичному образу — это абсолютный ноль, ничто. Это означает, что данный внутренний мир в действительности представляет собой не что иное, как абстрактный исходный пункт самого разума; с негатив­ной же точки зрения он определяется как нечто самым радикаль­ным образом отличное от всех возможных своих проявлений. Философия морали, таким образом, должна быть основана ис-

ходя из чистого, можно сказать, "при-самом-себе" бытия разума, в той мере, в какой этот разум не проявляет себя вовне и незави­сим ни от каких следствий из самого себя. Но вообще-то подоб­ное вытекающее из разума следствие, если исходить из смысла кантовской философии в целом, есть не что иное, как счастье отдельного человека. Но — и на это я специально обращаю ваше внимание — в строгом смысле той же кантовской мысли нравст­венное поведение должно быть абсолютно независимым от чело­веческого счастья¹, как это особенно ярко выражено таким ради­кальным философом внутреннего мира, как Кьеркегор, говорив­шим о том, что даже сострадание — в этом он, кстати, кардинально отличается от Канта, для которого сострадание является наихудшим видом человеческого ничтожества², — имеет смысл лишь ради себя самого, а не ради изменения положения попавшего в несчастье человека³. Таким образом, представление о внутреннем мире человека, столь радикальным образом прояв­ляющего себя в сострадании, приводит к идее о том, что этот внутренний мир не имеет ничего общего с событиями внешней реальности и что поэтому нравственное поведение отдельного человека никоим образом не должно сводиться к внешним по­ступкам. Этот мотив в известной степени присутствует уже у Платона в его объективистском стремлении путем абсолютиза­ции идей свести человеческое счастье к чисто логическому, разум­ному поведению, иначе говоря, к проявлению чистой логической способности. Но Канту этот платоновский подход представлялся гетерономным: всю античную этику он подвергает резкой крити­ке как гетерономную, потому что даже у Платона справедли­вость, трактуемая как высшее благо, выводится вовсе не из чистого разума, а должна созерцаться нами как нечто в-са-мом-себе-сущее, и, как такое в-самом-себе-сущее, она противопо­ставляется разуму, приобретая момент непроницаемости, ирра­циональности, или, как сказал бы Кант, гетерономии. Решающее отличие кантовской этики убеждения от платоновской этики идей состоит, таким образом, в том, что главный принцип морального поведения у Канта не терпит ничего постороннего, ничего, кроме чистого всеобщего принципа субъективности, нисколько не об­ращая внимание на объективное, на общее для всех, которое не может быть никаким иным, кроме как объективным, на фак­тическое, хотя реальное человеческое поведение может быть только фактическим. И в этом кантовская этика оказывается полностью созвучной философии Фихте.

Острие кантовской критики гетерономии направлено не только против сенсуализма в самом широком смысле этого слова, но и против теологии. Думаю, вы должны отдавать себе ясный отчет

в том, что, выдвигая одновременно аргументы и против сенсуализ­ма — и таким образом против всех возможных чувственных моментов, какими бы они ни были, — и против гетерономии в облике теологии. Кант предстает подлинным метафизиком. Нравственный закон не следует воспринимать как данный Богом;

он есть не что иное, как сама субъективность в своем самом чистом виде. Если Бог вообще и появляется в кантовской морали, то только затем, чтобы выступить гарантом следующего из чистого разума нравственного закона, то есть того, с помощью чего, если прибегнуть к одной аналогии, высказанной Кантом в данной связи в "Критике чистого разума", нравственный закон утверждается⁴. Это означает не что иное, как то, что, согласно Канту, без веры в Бога и бессмертие души мир превратился бы в ад. Но мир не должен быть адом. Вообще это понимание мира как чего-то негативного глубоко связано у Канта с его отрицанием эмпирии, то есть отрицание им значимости эмпирических мотивов соответ­ствует его взгляду на мир, согласно которому — и здесь Кант, если угодно, скатывается к теологии — в мире в принципе царит зло, другими словами, мир — это сфера зла⁵. Если можно говорить о том, что ригоризм Канта является более критическим, то есть что он более непримирим к существующим в обществе отношениям, нежели представляющиеся более гуманными и симпатичными морально-философские определения, содержащиеся в философии Гегеля, то именно эта критичность кантовского ригоризма и явля­ется тем моментом, благодаря которому философия морали Канта приобретает свой радикализм. И здесь мы подходим к решающему вопросу о так называемой этике убеждения в ее противоположности этике блага и даже этике ответственности. Этика убеждения — это такая этика, которая исходит из чистой воли, то есть в качестве единственной высшей инстанции признает лишь внутренний мир морального субъекта. Этика же блага и этика ответственности, напротив, исходят из начала, которое по отношению к этому субъекту является сущим-в-самом-себе, духов­ным, то есть абсолютно противоположным чистому субъекту. В самом деле, этика, которая, подобно старинной теории позна­ния, представлявшей собой intentione recta*, — это в-самом-се-бе-бытие, in intentio recta** исходит из сущего-в-самом-себе, совер­шенно не требует никакой рефлексии в отношении какого-то субъекта, выступающего якобы ее источником. Вследствие направ­ленности intentio recta на объект высшее нравственное благо также превращается в объект, можно даже сказать овеществляется,

•по своему истинному устремлению (лат.). — Прим. персе. **в своем истинном устремлении (лат.). — Прим. пере».

а вещественность, в противоположность чистому действию, actus purus, —это всегда нечто гетерономное, некое благо для нас, и поскольку оно является благом для нас, то подвергается критике также и в рамках критики гедонизма.

Уважаемые дамы и господа! Многие из вас, возможно, пола­гают, что все, о чем мы теперь говорим, — это всего лишь какие-то выдумки неугомонных философов. Эти философы — странные люди: если у них нет никаких серьезных, головолом­ных, проблем, то они их нарочно придумывают; философские споры поэтому кажутся таким людям пустопорожней школьной болтовней. Скажем, стоит лишь правильно воспринять понятие высшего блага, как оно, к примеру, выражено в платоновском учении о справедливости, то сразу станет понятно, что это выс­шее благо на самом деле совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических, эфемерных, случайных мотивов, и, таким образом, его принципиальное отличие от чисто формально оп­ределенного убеждения полностью сведется на нет. В самом деле, все, вплоть до марбургских неокантианцев включительно (в пер­вую очередь я имею в виду книгу Пауля Наторпа о Платоне), постоянно указывали на близость этики Канта и Платона⁶; даже Шопенгауэр, который развил кантовскую этику как никто другой, разделял мнение об идентичности концепций морали обоих фи­лософов⁷. Вообще, для кантовской настойчивости в последова­тельном разделении двух представлений об источниках этики очень характерно, что сам Кант был ею совершенно не удовле­творен. Так, он говорит, что высшее благо, которое, как его ни определяй, будет чем-то чужим, внешним, тем не менее оно существенно ослабляет идентичность, тождественность мораль­ного воления с принципом чистой субъективности, то есть с прин­ципом чистого Я. Поскольку речь у Канта — совершенно в иде­алистическом духе — идет не о том, для чего людям практически нужна его философия морали, то может сложиться впечатление, что, отрицая чувственное в самом широком смысле этого слова, кантовская философия морали в конце концов сознательно ока­зывается в полном согласии с Платоном. На самом деле Канта это совершенно не интересует. То, что его реально интересует (и в этом состоит подлинный идеализм Канта), заключается в воп­росе о принципе философии морали, иначе говоря, в вопросе о том, в чем именно удостоверяет себя моральная теория, то есть удостоверяет ли она себя в самом разуме, или разум оказывается для нее чем-то совершенно чужим. Кант, хотелось бы заметить, думал о морали не столь уж ригористично: ничего подобного платоновскому проклятию чувственного мира, заключенному в знаменитой формуле "тело — гробница души"⁸, у него на

самом деле нет; говоря же о том, что к понятию долга относится и долг быть счастливым, Кант демонстрирует не что иное, как терпимость к миру человеческих чувств. Но только этим тер­пимость Канта к эмпирическому субъекту не ограничивается. Вообще, в этом очередном кантовском повороте мысли чувству­ется влияние унаследованной им от прошлого позиции, согласно которой внутренний мир человека, его бессмертная душа рас­сматриваются как нечто самое высшее. Идея о том, что принцип субъективности должен существовать лишь ради самого себя, то есть быть высшим благом, является и в историческом плане, и по своему глубинному смыслу христианской; это означает, что за данной идеей стоит представление об абсолютной субстанциаль­ности души, связанное с учением о ее бессмертии — бессмертии души, спасаемой Христом. Просто у Канта эта позиция полнос­тью секуляризируется и абстрагируется до уровня в-самом-се-бе-бытия нравственного закона. Кроме того, в этом нравствен­ном законе дает о себе знать буржуазный этос бесконечных усилий, также связанный с особой христианской традицией — с лютеранством и прежде всего кальвинизмом, учивших о том, что благодать даруется только избранным: ни один человек не знает, избран ли он Богом к спасению, и поэтому он должен постоянно проявлять усилия для того, чтобы его не оставила надежда на спасение. В том, что надежда ориентирована на что-то далекое, что она вечно гонится за неуловимым, что она является для человека лишь знаком и напоминанием. Кант пол­ностью согласен с протестантизмом. Особенно же недостижи­мым делает предмет надежды пиетическое течение в протестан­тизме, в целом примыкающее в данном вопросе к общей протес­тантской традиции; влиянием именно этого течения Кант обязан постоянно выдвигаемым в его адрес обвинениям в том, что его философия абсолютно не знает надежды. В этой связи сразу вспоминается знаменитая реакция Клейста на философию Кан­та". В кантовском представлении о надежде есть много истин­ного, именно оно адекватно выражает ту неопределенность, ко­торая вообще связана с понятием надежды. Кроме того, оно дает ответ на важнейший вопрос об отношении к миру (в этом с Кан­том солидарен Бетховен): этот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует; в самой природе человека есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир — это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное. В этом смысле у Канта, я бы сказал, все еще сохраняет силу онтологическое доказательство Бога, даже после того, как он подвергает его уничтожающей критике. Связь между неограниченными усилиями и чистым убеждением достигает

в кантовской этике совершенства потому, что она объединяет в одну систему все его высшие понятия, и прежде всего понятие долга, которое, если рассматривать его с чисто абстрактных позиций, абсолютно созвучно протестантскому понятию неог­раниченных усилий. Как абсолютный принцип, долг не знает никаких границ, так как он имеет смысл лишь как абсолютное, не локализованное в каких-либо существующих порядках бытия. В силу этой своей бесконечности, беспредельности, долгу присущ момент неуспокоенности. Такая философия, как кантовская, я бы сказал, не столько просто повторяет, копирует существующую общественную реальность, но обладает мощной тенденцией кри­тики существующего общества, развертывая перед ним новый образ социальной возможности, причем часто этот образ воз­можности лишен какой-либо конкретной формы. Все это гени­альным образом связано у Канта с принципом формализма:

корректирующую реальность силу он отыскивает во взаимоотно­шении целей и средств. В наступавшей эпохе развитого капитали­стического общества (не следует забывать о том, что время жизни философа приходится на начало английской промышлен­ной революции) Кант сумел распознать тенденцию абсолютной взаимозаменимости: все, что относится к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Поэтому весь пафос моральной философии Канта состоит в том, чтобы отыскать такую цель, которая бы перестала быть средством для достижения чего-то. Это стремление заметно уже в критике Кантом гетерономии, о которой я говорил выше. Теперь же вы сможете оценить реальное значение и другой кантовской антитезы, которую я еще специально не рассматривал, но которая играет в философии морали Канта большую роль. Я имею в виду антитезу цены и достоинства. Ибо все взаимозаменяемое, все существующее лишь ради чего-то другого, все — мы можем с полным основани­ем об этом говорить — подлежащее обмену на это другое имеет свою цену (само понятие цены сформировалось в рамках отноше­ний обмена). Однако то, что в строгом смысле слова существует, случается лишь ради себя самого — а именно такой в соответ­ствии с кантовским нравственным законом и должна быть пра­вильная деятельность, — не имеет цены, но обладает тем, что философ обозначает понятием достоинство. Это понятие имеет у Канта несколько иной оттенок, нежели оно приобрело позднее, в XIX столетии, когда кантовскую идею затмила жалкая претен­циозность имеющего успех или влиятельного человека приписы­вать себе некое достоинство. Такое, я бы сказал, эмпирическое определение достоинства, еще и в наши дни имеющее силу,

представляет собой лишь издевательство над кантовской мыс­лью и грубое искажение того смысла, который вкладывал в свое понятие достоинства Кант.

Но это уже скорее социальные проблемы, и мне бы не хоте­лось рассматривать их теперь, чтобы тем самым не релятивиро-вать философию Канта. Критикой философии вообще следует заниматься, исходя из ее собственной истины; простая же ссылка на то, что такая-то философия соотносится позитивно или нега­тивно с таким-то состоянием общества, не имеет никакой крити­ческой силы. Но, с другой стороны, абстрактные формулировки, встречаемые в философии морали Канта, обретают свою цен­ность лишь в реальной социальной ситуации, из которой они, собственно, и вырастают; в этом смысле их следует рассматри­вать также и в их определенной конкретности, которая непосред­ственно не воспринимается, но без которой немыслима сама субстанция философии морали. Здесь следует указать на два момента. Во-первых, философию морали Канта, в которой нево­образимо возросшему потенциалу самосознания отдельного ин­дивида придается огромное позитивное значение, с полным ос­нованием можно называть буржуазной. Мысль о том, что субъ­ект должен устанавливать закон исходя из собственной свободы, что его чистое убеждение как раз и есть мировой закон, представ­ляет собой принцип, абсолютно противоположный всякому тра­диционализму, всякому сословному, феодальному, абсолютист­скому порядку. В самом деле, можно говорить о том, что сама абстрактность кантовской философии морали в противополож­ность ограниченной позитивности данных и одновременно трак­туемых как природные отношений между людьми есть нечто чисто социальное, что даже переход к данной абстрактности, как он прослеживается у Канта, сам по себе вполне конкретен, по­скольку в нем находят выражение абстрагирование от всех сле­пых природных моментов, рационализация их и, если угодно, также и освобождение от них общества, отношения в котором перестраиваются в соответствии с указанными принципами. Ана­логичной точки зрения, заключающейся в том, что в разные эпохи абстрактное играет не одну и ту же роль и что сама абстрактность является исторической или, если угодно, социаль­ной категорией, придерживался, причем гораздо более после­довательно, также и Маркс. В этом смысле кантовская филосо­фия — это, возможно, наилучший пример, наилучший образец, подтверждающий правильность теоремы Маркса. У Канта отчет­ливо дает о себе знать пафос самосознания молодого буржуазно­го класса, стремящегося избавиться от мелочной опеки феодаль­ного государства. Этот пафос особенно заметен в тех местах