Т. В- Annnnn 1й1 2 page

кантовских сочинений, где философ критикует теологию как ос­нову философии морали и где, таким образом, эта философия морали обосновывается в смысле его тезиса об "освобождении человечества от унизительной безответной незрелости"¹⁰. И если вы не слышите отчетливое звучание этого мотива в многочислен­ных репрессивных определениях кантовского понятия закона, то, значит, вы еще не осознали всей бесконечной сложности и много-ликости философии морали Канта. Во-вторых, эта философия морали является специфически буржуазной также и в том смысле, что она в конце концов существенно уклоняется от того влияния, которое поначалу оказал на нее Руссо. Всем хорошо известно, что Кант любопытным и оригинальным способом использовал в своей философии мысли Руссо о том, что человеческий разум не способен изменить мир ради прогресса и счастья человечества. Но мне представляется гораздо более интересным посмотреть, во что именно превратил Кант заимствованные им у Руссо мотивы, вместо того чтобы, как это обычно принято у историков филосо­фии, отделываться простой констатацией факта заимствования. Кант учит о том, что в действительности ум нужен человеку не затем, чтобы он мог поступательно реализовывать свое стремле­ние к счастью; человек использует ум, чтобы, если угодно, до­биться прямо противоположного, а именно: правильное примене­ние ума учит человека, что он не должен стремиться к согласова­нию своего личного счастья со счастьем всего человечества, но что, стремясь всегда лишь к своему личному счастью, то есть, выстраивая частную этику, человеку следует искать цель ума совершенно в ином направлении, нежели в реализации идеи совершенного общественного благосостояния. Здесь вы, вероят­но, вспомните о том — на прошлой лекции я вам специально продемонстрировал, какие сложности возникают, когда проис­ходит абсолютизация понятия разума, иначе говоря, когда отож­дествляются сфера субъективных интересов и сфера объективно правильного, — что совершенное общество, если бы такое воз­никло, непременно стало бы обществом универсального господ­ства над природой. Возможно, данное положение ясно укажет вам, где именно в рассуждениях Канта заключается момент истины. Кроме того, именно в этом моменте, представляющем также момент скепсиса в отношении принципа господства, враж­дебного природе, подавляющего природу принципа разума, и кроется заключенный в философии морали Канта руссоистский мотив в его самом позитивном смысле. Главное следствие из него состоит в том, что у человечества, или, точнее, у отдельного индивида (в отношении человечества у Канта все выглядит слож­нее и немного иначе), нет никакой иной цели, кроме как жить,

руководствуясь понятием закона, который представляет собой не что иное, как высшее единство всех вытекающих из разума представлений.

К сказанному мне бы хотелось добавить следующее. Подойдя сегодня к рассмотрению той стороны этики убеждения, в которой она выступает как взаимодействие частного интереса и внутрен­него мира человека с буржуазным обществом, следует заметить, что понятие "буржуазный" вообще принято использовать как крайне недифференцированное. Прежде всего необходимо ска­зать о том, что саму по себе интериоризацию в рамках буржуаз­ного общества следует в первую очередь понимать как реакцию на это общество, то есть диалектически, а вовсе не как что-то исключительно буржуазное. Выше я уже говорил об универсаль­ной взаимозаменимости; она выражает своего рода протест про­тив всесильной механики внешнего мира, в которую все мы вовлечены, тенденцию обращения субъектов к самим себе. Внут­ренний мир становится убежищем, в котором индивид укрывает­ся от всевластия внешнего мира. И только в этом антитетическом смысле категория внутреннего мира становится, можно сказать, функцией взаимозаменимого мира. Сюда же, естественно, следу­ет отнести и тот факт, что в результате краха теологического космоса окончательно осуществился радикальный прорыв гра­ницы между внутренним и внешним мирами — тот самый непо­средственно, без каких-либо связующих категорий, соединивший оба мира прорыв, который является необходимым, хотя и не дающим о себе явно знать условием возникновения самой катего­рии внутреннего мира. В так называемых закрытых культурах, то есть в культурах, которые на языке Гегеля можно было бы назвать "субстанциальными" и в которых понимание человеком самого себя происходит более или менее беспроблемно, понятие внутреннего мира отсутствует. Думаю, что не будет преувеличе­нием сказать, что в эпоху античности понятия внутреннего мира не существовало. Я в этом абсолютно убежден; и даже если среди вас вдруг окажется филолог-классик, который сможет мне пока­зать какой-нибудь пассаж у того или иного античного автора, допускающий интерпретацию с точки зрения существования вну­треннего мира, я не откажусь от своей позиции. Я отнюдь не отрицаю возможности существования подобных пассажей. Но с позиций методологии хотел бы заметить следующее: само собой разумеется, что мотивы, выражающие внутренний мир человека, имели место уже в эпоху античности; но атмосфера, в которой они существовали, общественный климат были совер­шенно иными, чем климат христианской эпохи, так что даже одни и те же категории, внешне идентичные, в этих двух различ-

ных климатах — именно климат эпохи античности совершенно не знал проблемы отношений субъекта и объекта — приобретали совершенно разные значения. Если сравнить творения Гомера или Тацита с произведениями таких авторов, как Боккаччо или Чосер, с "Дон-Кихотом", с ранним английским романом XVII в., то нельзя не заметить, что вторые обладают одним общим ядром, которое теперь мы называем "буржуазным", то есть все они внутренне связаны с организованной городской рыночной экономикой. С другой стороны, не следует забывать о том, что во времена Канта буржуазные отношения в Германии были развиты не в столь значительной мере, как в странах к западу от нее. Поэтому в немецком обществе той поры все буржуазные категории и понятия создавались, формировались и жили лишь в интеллектуальной сфере; о том, чтобы самосознание буржуазии соответствовало экономическим реалиям и отвечало бы ее власт­ным интересам, как это, скажем, имело место в Англии и Фран­ции, не могло идти даже и речи. Понятие — и это вообще характерно для Германии — предшествовало реальному раз­витию. Поэтому, с одной стороны, оно было более радикальным, чем в западных странах, где реальность развития в известной степени дезавуировала идеалы, но, с другой стороны, выглядело и более ограниченным, так как сознание, руководствуясь лишь собственными представлениями, воспринимало реальность край­не узко. Поэтому можно с полным основанием говорить о том, что, подобно поэтической Луне Моргенштерна, мораль (в духов­ном смысле) —это в полном смысле слова "немецкий продукт"¹¹;

иными словами, мораль, и прежде всего представление о долге, существуют, строго говоря, лишь в сфере немецкой мысли. Если вы обратитесь к современникам Канта, занимавшимся филосо­фией в других странах, скажем, к Юму, к философии морали Юма, то обнаружите там климат, совершенно отличный от кантовского, так что даже может показаться, что речь у Юма идет о совершенно иных вещах. И действительно, мысль о том, что нравственное поведение отдельного человека может оказать решающее воздействие на внешнюю реальность, у Канта не встречается. Этот момент полного бессилия индивида перед ли­цом внешней реальности является у Канта очень существенным в плане обеспечения внутренних условий для образования чистой конструкции внутреннего мира. Вследствие того что при этом ни один из аспектов морального субъекта не может быть в то же время и аспектом формообразования мира, потому что он нико­им образом не влияет на этот мир, рассуждения Канта об ис­тории носят чрезвычайно абстрактный характер: отношения меж­ду моральным субъектом и конкретными историческими силами

Т. В. Адорно

совершенно не принимаются им в расчет, а моральное неизбежно превращается в убеждение, в идею, то есть в такую форму поведения, которая сторонится активных действий, зная, что не может повлиять на судьбы мира. Подобное бессилие характерно для философии морали всего немецкого идеализма. Убеждение — это определенность, существующая лишь ради самой себя, в самой себе находящая завершенность, не оказывающая ника­кого воздействия на общество и в то же время очень опасающая­ся влияния этого общества. Ее пафос, с одной стороны, состоит в том, чтобы критиковать общество, в котором все превратилось в средство и у которого больше нет цели, но, с другой стороны, эта критическая идея диалектически обобщается до такой степе­ни, что моральное сознание, то есть сам для себя устанавливаю­щий законы разум, становится целью для самого себя и в резуль­тате, как было отмечено на прошлой лекции, фетишизируется;

происходит это потому, что разум на самом деле сомневается:

а способен ли он действительно осуществлять какие-либо цели вне себя? Таким образом, в кантовской философии морали пафос жаждущего освобождения буржуа ограничен его ощущением соб­ственного бессилия, и этот двойной внутренний конфликт глубо­ко пронизывает все рассуждения Канта о морали. Думаю, что этот мой вывод, уважаемые дамы и господа, вполне подготовил вас к восприятию собственно связанной с этикой убеждения, равно как и с этикой ответственности, проблематикой. Именно данное ощущение бессилия дает этике убеждения основание не говорить ни о чем in concrete, другими словами, не утруждать себя выстраиванием какой-либо казуистики и прояснением посре-дующих звеньев между частным случаем и всеобщим принципом. С другой стороны, об этом я не могу не сказать, моральная казуистика в сочетании с принципом оправдания средств целью, как это часто можно наблюдать, приводит к засилью релятивиз­ма, и в итоге — к крайне негативным последствиям. Размышляя о всеобщем характере своих максим. Кант, возможно, стремился всячески защитить себя от подобной казуистики. Это означает, что только тогда, когда я действительно каждое мгновение своей жизни смогу выносить правильное решение о том, насколько принцип моей деятельности является также и всеобщим прин­ципом установления мирового закона, я смогу освободиться от влияния этого мирового закона. Но, как мне представляется, в последние минуты этой лекции — возможно, хорошо, что именно в эти минуты, — важно также сказать вот о чем. Поду­майте, как вообще можно действовать, руководствуясь категори­ческим императивом, и возможно ли вообще представить, чтобы человек был в состоянии каждую секунду отдавать себе отчет

в том, насколько он в своих действиях следует этому категоричес­кому императиву? Во-первых, всегда ли человек может руковод­ствоваться максимой? И (только представьте, как это реально выглядело бы!) не превратится ли человек, который окажется в состоянии всегда руководствоваться максимой, в некоего мон­стра? Во-вторых, во всех ли случаях очевидно, что максимы являются основанием всеобщего закона? Тем не менее если стро­го следовать кантовской системе аргументации, то, по сути, оказывается, что бесконечное разветвление социальной тоталь^ ности, то есть нечто бесконечное, на самом деле дано мне пози­тивно, то есть я действительно могу образовывать тесную связь между моей собственной максимой и всеобщим законом. Иными словами, там, где Кант пишет о категорическом императиве, то в строгом кантовском смысле этого понятия речь вовсе не идет о простой констатации того, что я своим собственным решением могу определять, соответствует ли максима моего поведения всеобщему закону; понятие категорического императива означает у Канта лишь бесконечную цепь рефлексии, осуществить кото­рую одному человеку совершенно не под силу и для завершения которой требуются знания огромного числа людей. Поэтому категорический императив с точки зрения морали нельзя рас­сматривать как нечто само собой разумеющееся.

Лекция 16

23. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

На прошлой лекции я сказал вам, что понятие категоричес­кого императива крайне проблематично, и главная связанная с ним проблема, если говорить кратко, состоит в том, что путь от высшей универсальности нравственного закона до каждого кон­кретного случая не столь уж беспроблемен, как об этом говорит­ся в философии морали Канта. Любопытно, что сам Кант в сфере морали словно бы не заметил этой проблемы, хотя в области теории познания этот вопрос играет для него чрезвычайно важ­ную роль. Там он фигурирует под названием способности сужде­ния — в самом буквальном смысле этого слова, — которая представляет собой способность мыслить особенное в его тесной связи со всеобщим. Кант говорит о двух возможностях проявле­ния способности суждения. Во-первых, когда идут от всеобщего к особенному; это так называемая определяющая способность суждения, которая, как считает Кант, не вызывает больших про­блем. Во-вторых, это рефлектирующая способность суждения;

главный связанный с ней вопрос состоит в следующем: как от неявного, неоформленного опыта, не имеющего никакого от­ношения ко всеобщему, можно перейти к этому всеобщему. Этой последней проблеме целиком посвящено третье — главное — со­чинение Канта¹. Per analogiam* в "Критике практического разу­ма" речь должна была бы идти о первой возможности, то есть о чем-то вроде определяющей моральной способности суждения, однако ни о чем подобном Кант не пишет. Надеюсь, меня не заподозрят в неуважении к великому философу, если я выскажу подозрение, что Кант поостерегся рассматривать в этом сочине­нии проблему отношения, связи общего и особенного потому, что относился к этой теме с излишней щепетильностью и созна­вал, что, занявшись ею, он неизбежно столкнется с неразрешимы­ми трудностями. Вряд ли бы он согласился с этим нашим заявле­нием, однако то, что Кант говорит об индивидуальном мораль-

* по аналогии (лат.). — Прим. перев. 180

ном сознании, как оно себя обнаруживает, в конце концов — вы это помните — оказывается в известном противоречии с выводи­мостью нравственного закона. Именно здесь, уважаемые дамы и господа, и кроется в действительности самая серьезная и труд­ная проблема. Ее существование означает, что моральное на самом деле понимается не из самого себя; чистое нравственное требование именно вследствие своей чистоты может вести ко злу, и поскольку оно ликвидирует объект или, правильнее сказать, субъект морали, то его следует воспринимать не иначе как на­правленное против нравственного требования.

Так как наши лекции уже подходят к концу, то я, словно бы, так сказать, наказывая самого себя за собственное решение попы­таться напоследок хоть в чем-то подчиниться требованию катего­рического императива, не стал сегодня отменять наши занятия из-за жары, отказав себе в удовольствии понежиться на солныш­ке. Тем не менее, чтобы как-то развлечь вас, я позволю себе рассказать вам один литературный сюжет, тесно связанный с на­шей темой. Предварительно хотел бы заметить, что я прекрасно осознаю всю сомнительность рассмотрения произведений искус­ства с позиций проблем философии морали: насколько вообще позволительно трактовать людей, литературных персонажей, в качестве олицетворений моральных категорий? Но я не стану сейчас вникать в этот вопрос и довольствуюсь тем, что просто скажу, что произведение, о котором я собираюсь говорить, уди­вительно ярко раскрывает именно моральную проблему, причем ту, которую мы в данный момент анализируем. Речь идет о пьесе Ибсена, которая называется "Дикая утка". Во времена моей юности это была самая знаменитая ибсеновская пьеса, но теперь — и этот феномен меня не очень-то радует — эту пьесу, как и большинство пьес Ибсена, мало кто знает. Поэтому я бы попросил вас во время каникул непременно ознакомиться с этим произведением, а также с другими примыкающими к нему пьеса­ми Ибсена — такими, как "Привидения" или "Враг народа". Если вы действительно хотите понять моральную диалектику, кото­рая, в конце концов, и составляет предмет наших лекций, то, полагаю, вы нигде не найдете более конкретного и одновременно более продуманного развития этой темы, как в названных пьесах Ибсена. В "Дикой утке" ставится вопрос о том, как человек, вследствие того что он представляет собой нравственный закон, или, если строго следовать кантовской терминологии, нравствен­ное требование во всей его чистоте, становится аморальным, то есть, если вы позволите мне выразиться прямолинейно и грубо, убивает единственного среди всех персонажей морально полно­ценного человека, единственного, кто не замешан в нагнетаемых

по мере развития пьесы отношениях взаимной вины. Но именно этого невинного человека — четырнадцатилетнюю девочку-под­ростка — судьба бросает в самый центр паутины всеобщей виновности. Вкратце, история такова. У одного крупного пред­принимателя был компаньон. Это предыстория — у Ибсена всегда самое главное содержится в предыстории, а сама драма, представляемые в ней события в известной степени являются всего лишь эпилогом. С эстетической точки зрения в этом заклю­чен глубокий смысл, тесно связанный с метафизикой драматичес­кого действа; однако сегодня я подробно об этом говорить не собираюсь. Итак, предыстория. Два предпринимателя связаны между собой тесными узами. Одного зовут Верле, другого — Эк-дал. Последний — в прошлом морской офицер. Вместе они участвуют в одной рискованной финансовой операции, служащей как бы завязкой (в позднем творчестве Ибсена сюжеты такого рода играют вообще большую роль). В итоге Верле оказывается с прибылью, тогда как его компаньона арестовывают и он попа­дает в тюрьму. В пьесе старик Экдал, выпущенный на свободу каторжник, конченый человек, изображен как выживший из ума пьяница. Но у него есть сын, Ялмар Экдал, фотограф. Вокруг него в пьесе все и вращается. Он словно бы пассивный герой, центр, на который направлено так называемое моральное требо­вание. Старик Верле не просто поддерживает Ялмара Экдала, помогает ему выучиться на фотографа — сам Экдал, кстати, относится к своему занятию крайне несерьезно, — но и смотрит сквозь пальцы на связь Ялмара с собственной женой, перестав­шей его интересовать, а затем женит его на своей любовнице Гине, которая от него, Верле, ждет ребенка, о чем обманутый¹ и распираемый от собственной значимости Ялмар Экдал даже не догадывается. В конце концов между Ялмаром Экдалом, Гиной (самой по себе довольно симпатичной женщиной) и их ребенком, Хедвиг, воцаряется идиллия — этакая убогая мелкобуржуазная житейская идиллия под мрачной сенью прошлого. Тем не менее такой формой существования все трое вполне довольны. Хедвиг испытывает пубертатную привязанность к Ялмару, которого счи­тает родным отцом. У старика Верле есть и собственный сын, которого зовут Грегерс, и этот Грегерс Верле представляет в пье­се категорический императив. Он является полной противопо­ложностью своему отцу. Складывающиеся по ходу пьесы от­ношения он признавать не хочет, и не просто потому, что они вызывают у него негодование, но потому, что он, ближайший и единственный друг Ялмара Экдала, не может перенести, или, во всяком случае, полагает, что не может перенести, того факта, что его друг существует в мире, полном лжи и обмана, в мире,

реальные условия существования в котором полностью проти­воречат тому, чего все действующие лица ожидают от этого мира и от самих себя. Все сложные хитросплетения сюжета пьесы я подробно пересказывать не буду. Все заканчивается тем, что Грегерс Верле, который, смотря на вещи с позиций абстрактной морали, ссорится с собственным отцом, отвергает его предложе­ние стать владельцем крупной фирмы и обрекает себя на более чем скромное существование, рассказывает семье Экдалов, Ял­мару и Гине, обо всем, что случилось в прошлом. Хедвиг также все узнает. В результате Ялмар сводит девочку в могилу, так как не может ей больше доверять, потому что она, узнав, что он не ее родной отец, якобы перестала относиться к нему с уважением. И девочка, которую он начинает постоянно обвинять во всевоз­можных грехах, решает, что ей незачем больше жить. Таково действие пьесы. Пьесы, в которой семья Экдалов, кстати сказать, живя во лжи — выражение "жить во лжи", происходящее из этой пьесы, теперь совершенно забыто, потому что перестало быть таким актуальным, каким было тогда, — чувствует себя счастли­вой. И та же семья, как говорит — и не без доли истины — в пьесе один циничный резонер, опустившийся врач по фамилии Реллинг, лишь только на могиле Хедвиг вырастет трава, станет как преж­де счастливой и довольной тем болотом, в котором существует.

Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось заранее изба­виться от одного проблематичного пункта всей этой истории, а именно от воззрений 1880-х годов, согласно которым самым важным в пьесе представляется тот факт, что Гина в браке родила зачатого до брака ребенка (как-будто Ялмар не был в состоянии вычислить это сразу!); мы уже не видим в этом ничего ужасного и шокирующего. Цель, ради которой данный факт вплетен в сюжет пьесы, состоит, видимо, в том, чтобы стала возможной акция морального очищения, то есть стремление такого цельного человека, как Грегерс Верле, очистить отноше­ния от лжи — или, как бы сегодня сказали, "прояснить отноше­ния", — что в итоге не приводит ни к чему хорошему. Как говорит Ибсен в другой своей пьесе, в "Привидениях", "да, совесть — штука гадкая"². То есть, если строго следовать велени­ям совести, то в определенных обстоятельствах это приводит к совершенно бессовестным поступкам, в нашем случае — к смер­ти милого и доброго человека. Величие Ибсена как художника состоит в том, что он, как бы принимая сторону циничного резонера Реллинга, на самом деле убедительно демонстрирует, что проблема этики убеждения в ее отношении к этике ответ­ственности на самом деле абсолютно неразрешима. Это означа­ет, что, с одной стороны, отношения и люди, с которыми имеет

дело Грегерс Верле, в действительности омерзительно лживы, конформны, в известной степени невыносимы. Но, с другой стороны, его стремление строго следовать морали не только терпит неудачу, но и толкает его на дурные поступки.

В этой конструкции Ибсена кроется и еще один момент, который в других пьесах подчеркивается им еще сильнее: именно мораль отождествляется с определенной пуританско-протестант-ской узостью, противоположной широте освобожденных буржу­азных производительных сил, индустрии и финансового капита­ла, которым Ибсен — просто вследствие веры в исторический прогресс — в общем-то симпатизировал. В юности он не избежал увлечения гегелевской философией, очень влиятельной в то время в скандинавских странах, и в подмеченных нами моментах несом­ненно заметны отблески его гегельянского прошлого. В "Дикой утке" Ибсен, я позволю себе процитировать здесь отрывок из размышлений Пауля Шлентера, писавшего об Ибсене на ред­кость умно, проницательно и при этом понятно, "не разрешает противоречие, но демонстрирует его полную неразрешимость"³. Грегерс Верле, человек, руководствующийся нравственным тре­бованием, изображен Ибсеном как мститель, то есть как человек, который, как бы теперь сказали, явно имеет неразрешенные проблемы со своим Эдиповым комплексом и который вследствие этого оказывается в ситуации жесткого конфликта со своим продажным, но одновременно очень опытным и искушенным в житейских делах отцом. Грегерс — это полный ненависти, агрессивный, неприятный человек, воспринимающий сам себя "тринадцатым человеком за столом"⁴ то есть тот самый тип неудачника, которому почти в то же самое время, когда была написана "Дикая утка", Ницше приписывал стремление отравить мир моралью из чувства ненависти к нему. Но — ив этом величие Ибсена — он не ограничивается демонстрацией лишь негативной стороны своего персонажа, добиваясь при этом ис­ключительной достоверности образа. Несмотря на всю вызываю­щую с позиций естественного человеческого поведения, отноше­ний между людьми антипатию мстительность Грегерса, правда также и то, что он действительно волевой и цельный человек:

нравственные требования, которые он предъявляет к другим людям, он предъявляет также и к себе и готов отвечать за последствия своих поступков. Таким образом, можно сказать, что в образе этого человека воплотилось то противоречие, кото­рое я стремился прояснить на своих лекциях, то есть проти­воречие между конкретностью морально действующего субъекта и самими категориями морального, объективностью и взаимо­связанностью категорий морали. Идеал, которым руководствует-

ся Грегерс Верле — ив этом, если угодно, есть что-то подлинно кантианское, — это просто истина, то есть такой идеал можно было бы назвать идеалом абстрактного разума. Вообще, этот идеал как у Ибсена, так и в моральных представлениях современ­ного экзистенциализма обыгрывается таким образом, что мо­ральный ригоризм абстрактной истины в конце концов оказыва­ется не чем иным, как просто идеей, согласно которой человек должен быть идентичен с самим собой. Истинно быть человеком у Ибсена означает следующее: не жить во лжи, полностью отда­вать себе отчет в том, кто ты есть, быть идентичным с самим собой. В этой идентичности, в этой редукции морального требо­вания ни к чему иному, как только к чистому бытию-в-са-мом-себе и рождается конкретное понимание того, что должно существовать, и что должно исчезнуть, и как можно с позиций этики быть хорошим человеком — особенно тогда, когда считаю­щий себя хорошим человек на самом деле является законченным негодяем. Посредством редукции чистого принципа разума к простой идентичности идеалу разума здесь в некотором роде предъявляется обвинение в том, что он в известной степени все сводит к релятивизму. Однако это уже не представляет для нас первоочередного интереса. Наш предмет — это соотношение этики убеждения и этики ответственности. Можно было бы прос­то сказать, что Грегерс действовал безответственно; можно было бы также сказать, что само его упрямое стремление руковод­ствоваться исключительно нравственным требованием обуслов­лено чисто психологическими причинами, что он, как бы выра­зился Кант, в действительности был движим мотивами, не имев­шими ничего общего с идеалом разума, царившим в его сознании. Вследствие этого все выглядит так, словно бы Ибсен здесь — ив этом он целиком и полностью оказывается в рамках гегелевского наследия — выступает против Канта и против чис­той этики убеждения. Этика ответственности означает, таким образом, этику, стремящуюся к тому, чтобы при каждом шаге, который мы совершаем, при каждом шаге, который считается необходимым для исполнения требования блага и справедливос­ти, задумываться также и о том, каков эффект этого шага, словно бы этот шаг уже сделан. То есть речь идет не просто о поведении исключительно на основе чистого убеждения, но и об одновре­менном признании в качестве позитивного начала цели, намере­ния и образа нашей деятельности. Это именно та позиция, кото­рую в пьесе представляет и довольно толково выражает циник Реллинг. Но драматическая справедливость, то есть, если угодно, собственно диалектический момент, заключается здесь в том, что в данной пьесе этика ответственности и мир, своеобразной аполо-

гетикой которого она выступает, сами представлены как нечто проблематичное, отрицательное, прежде всего это существующие в пьесе закулисные моменты. В отношении них Грегерс Верле как представитель абстрактной морали ведет себя крайне несправед­ливо, но в то же время и чрезвычайно справедливо. Короче, когда я вам говорю, что здесь дает о себе знать неразрешимость существующих противоречий, то это означает, что в данном случае не только достигается, но и во всей своей конкретности отображается позиция, в соответствии с которой — позвольте мне процитировать свое старое определение — "в жизни непра­вильной не может быть жизни правильной"⁵. Я уже отмечал, что данный момент, на который я вам указал, момент критики в устах неудачника Грегерса Верле, говорящего, что он не будет "тринадцатым за столом", и это его последнее слово, идентичен с критикой кантовской морали, предпринятой Гегелем. Этика ответственности — это такая этика, которая ставит вопрос о по­следствиях, не удовлетворяясь одной только чистой волей, кото­рую Гегель и в известной степени Ибсен изобличали как обман, как то, на что нельзя полагаться. В чистой обращенности внут­реннего мира на самого себя, как это представлено в образе оригинала Грегерса Верле, даже по скандинавским меркам живу­щего слишком изолированно от других и лишь ради одного себя, в некотором роде дает о себе знать вся темная реальность мира. Она словно бы нашла в этом образе свое законченное воплоще­ние. Сам Грегерс в силу своего невротического чувства вины, возникшего у него как у сына богача, вовлечен в мир причиннос­ти; в то же время это невротическое чувство вины он считает абсолютным благом. Ибсен здесь ясно увидел, что мотивы, которые мы считаем благими, на деле часто оказываются лишь замаскированным эгоизмом — проблема, к которой обращался еще Кант в своем разделении эмпирического и умопостигаемого характеров. Он отчетливо различил, что часто мотивы, которые мы воспринимаем как отражение категорического императива в чистом виде, на самом деле возникают из эмпирии и в конеч­ном счете тесно связаны с нашей желательной способностью, то есть в данном случае — с удовлетворением нашего, позволю себе сказать, морального нарциссизма. Об этом следует постоянно напоминать. И действительно, в этой критике присутствует тот момент истины, что в отношении^ людей, воплощающих собой так называемую чистую волю и при любой возможности апел-лирующих к ней, постоянно замечаешь, что эта их чистая воля нераздельно сплетена с постоянной готовностью к уничтожению иного, с потребностью наказывать и преследовать других людей, короче говоря, со всей той проблематикой, которая хорошо вам