II. Религиозные потребности греко‑римского мира и их признаки 1 page

Великим движениям идей чаще всего предшествует темный век, когда они втайне от всех готовятся явиться на свет. Новый дух находится еще в утробе. Он проявляет себя в симптомах, которые станут понятны лишь позже, в свете последующих событий. Кажется, что сперва дух времени пробует себя, совершая попытки, которые кончаются неудачей. И потом внезапно происходит взрыв…

Э. де Файе. Гностики и гностицизм

Исследуя успех религий мистерий (как и их конечную неудачу), трудно отделить причины и следствия и выделить благоприятные обстоятельства и позитивные принципы, которые способствовали их успеху. Трудность еще возрастает из‑за двух тенденций, которые бросаются в глаза при изучении истории мистериальных культов: во‑первых, это поразительная способность приспосабливаться к различным обстоятельствам и идеям разных поколений, так что в отдельных случаях просто невозможно определить, то ли они руководили движением, то ли плелись в обозе; во‑вторых, это склонность к поискам союзников, которая увеличивала их популярность.

Быстрое распространение религий мистерий представляет собой религиозный феномен, для которого должна быть соответствующая причина. Было выдвинуто много причин, чтобы объяснить этот феномен. Анрих [691] приводит следующие: 1) мистерии обладали авторитетом почтенной, незапамятной древности: в религии vetustas adoranda est; 2) их символизм и туманность, в которую верующие могли видеть глубочайшие религиозные истины; 3) они удовлетворяли насущную потребность в единстве с божеством; 4) они отвечали на чувство греха, а священнодействия позволяли достигнуть катарсиса; 5) они обещали блаженное бессмертие.

Такой исследователь, как сэр Сэмюэл Дилл, столь же благожелательный, сколь и въедливый, смог показать, что особое могущество религии орфиков состояло в ее обрядах очищения, в том, что она обещала бессмертие и обладала системой посредников и божественных помощников [692]; привлекательность религии Великой Матери состояла в очаровании образа умирающего и воскресающего бога, торжественном священнодействии тавроболий, а фигура великой богини – всеобщей матери – была полна нежности и милосердия; с помощью очистительных обрядов она даровала людям мир [693]. В отношении успеха культа Исиды Дилл говорит, что его сила была в том, что он обращался ко многим уровням интеллекта одновременно; этот культ давал чувство искупления вины, в нем был «впечатляющий ритуал, отдельный от мирян клир и товарищество гильдий», обещание бессмертия и нежность самой Исиды [694]. Очарование митраизма было «отчасти в ритуале и организации жречества, но еще более в том, что он ясно обещал жизнь за гробом» [695]. Кюмон так объяснил их превосходство: «Эти религии в первую очередь удовлетворяли чувственные и эмоциональные потребности, во вторую очередь – потребности разума и, наконец, и прежде всего – совесть. По сравнению с предыдущими религиями в их ритуале было больше красоты, в их учении – больше истины и в их морали – более высокое благо» [696].

Для правильного понимания успеха религий мистерий необходимо представлять себе религиозную среду, в которой они утвердились, и их окружение. Если мы хотим объяснить их привлекательность для греко‑римского мира, мы должны знать религиозные потребности этого мира. Им удалось преуспеть в той мере, в которой они смогли приспособиться к религиозному чувству определенного периода, и, следовательно, характерные выражения этого религиозного чувства чрезвычайно важны. Религии мистерий были семенем, грекоримский мир – почвой. Осмотрев это семя и изучив характер мистерии, мы теперь должны изучить почву.

Религиозный дух искал выражения множеством путей, в соответствии со всеми вариантами религиозного опыта и взглядом на жизнь, свойственным различным народам. Мы можем отметить лишь наиболее кричащие религиозные потребности и самые характерные и общие выражения этого древнего религиозного духа, связанного с успехом религий мистерий и христианства.

I. Индивидуализм. Ни одна черта в жизни греко‑римской эпохи не является более заметной или более важной для истории мистерий и христианства, чем тот яркий индивидуализм, который проявлялся в каждой сфере древней жизни – в экономике, политике, искусстве, морали и религии. В каждом аспекте истории этого древнего периода господствует присутствие беспокойного индивидуализма, мятеж отдельного человека против корпоративных организаций [697]. Индивидуализм вырос на руинах национализма. Отдельный человек переживает все катастрофы в истории, спасается из обломков и находит новые отношения социальных связей, более слабые или более сильные – соответственно своим вкусам. Универсальная теория общественной жизни в Античности была такова: человек является гражданином отдельного государства, членом и своего рода собственностью отдельного клана, а не представителем человечества. Его первая и практически единственная обязанность – заботиться о благе своего племени, или расы, или нации, или города и подчинять все индивидуальные интересы этому общественному благу. Основной единицей была корпоративная организация, а не отдельный человек. Пока племени, клану, церкви‑нации или городу‑государству удавалось поддерживать равновесие, эта теория работала неплохо и блестяще дисциплинировала людей, приучая их понимать, что каждый человек – часть другого и что без общины отдельный человек не может быть совершенен. Но этот древний коллективизм был фазой человеческой истории, которая должна быть пройдена, или, по крайней мере, должна пережить радикальное изменение, поскольку эта система была несовершенной и односторонней. Она включала в себя важную полуправду, которую подхватило наше поколение в своих взглядах на общественную жизнь. Древняя система была приговорена к крушению, поскольку она учила и развивала граждан с тем, чтобы они были менее зависимы от государства, и при этом не отдавала должного их личным стремлениям и чаяниям. Наш период открывается переходом от излишне ограничивающего коллективного идеала к слишком ограничивающему индивидуализму, который послужил поправкой к злоупотреблениям предыдущего, «корпоративного» режима, но при этом породил столь же великие беды, поскольку он был такой же односторонней и экстремальной теорией, как и та, которую он подавил.

Индивидуализм стал поистине всеобщим как на Древнем Востоке, так и на более беспокойном Западе. Восточная жизнь не была такой строго коллективистской, как в классической Греции и Риме. Восточные узы общественных связей были внешними, и поэтому слабыми – этот деспотизм был уничтожен Александром Великим. Восточные люди никогда не образовывали истинного политического единства: они не понимали ни свободы, ни самоуправления в западном смысле слова. Они не сражались за законы, которые они сами для себя создали, за свободу, которая была спонтанным выражением их общественной жизни. Центральная сдерживающая сила, которая лишь отдаленно влияла на отдельную личность, ослабла, и каждый пошел своим путем. Основной деятельностью восточных людей стала ремесленная и коммерческая жизнь; они искали утешения в индивидуалистических религиях, свободных от национальных соображений, которые принимали в свое братство новых верующих вне зависимости от расы или общественного статуса.

Нигде этот индивидуализм не оказался столь неожиданным, как среди иудеев [698], которые развили устойчивое ощущение общественного сознания, такое, какого никогда еще не достигал ни один народ ни в древности, ни в Новое время. Перед Израилем рано встала проблема индивидуализма: она вставала перед ним в течение всей его истории, и иногда очень остро. Особенно это касалось проблемы Божественного провидения, которую ставило перед людьми процветание порочных людей и угнетение праведников, и проблемы эсхатологии, которая пыталась примирить судьбу отдельного благочестивого человека с судьбой мессианского народа – антиномия, которую иудейской теологии так и не удалось окончательно разрешить [699].

Проблема отдельной личности впервые привлекла внимание иудейских мыслителей в ходе разрушения иудейского государства, завершившегося вавилонским пленением, и была развита их размышлениями над этим пленением. Сначала проблема касалась индивидуального возмездия. До этого святой народ представлял собой религиозное единство, и в меньшей степени – семейство. Но при этом перед людьми вставал вопрос: было ли унижение вавилонского плена результатом неверия отцов или их самих? В первом случае было ли так, что ни в чем не повинные потомки должны переживать тяжкие последствия грехов других? Во втором – было ли так, что отдельный благочестивый человек должен был подвергаться наказанию за грехи большинства? Иеремия пришел к Израилю с вестью, которая оказалась эпохальной в его религиозном опыте. В отличие от своего великого ученика Иезекииля он не отбрасывал народ как религиозное единство на задний план и не делал серьезных попыток примирить коллективный и индивидуальный аспекты отношений с Богом. Иеремия изложил права личной религии двояким образом: во‑первых, он провозгласил личную ответственность: «В те дни уже не будут говорить: “отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”, но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет» (31: 29–30), и «Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его» (17: 10). Во‑вторых, «Иеремия был первым, кто представлял себе религию как общение отдельной души с Богом» [700], что наиболее ясно выражено в чудесном пассаже 31: 31–34, в авторстве которого Иеремии отказывают без достаточных на то причин. Иеремия пророчествует о новом завете милосердия и прощения, где даже самые малые познают Иегову и в котором религия будет внутренним и, следовательно, личным опытом: «Вложу Мой закон во внутренность их и на сердцах их напишу его».

Иезекииль принял и односторонне развил идеи Иеремии о личных взаимоотношениях с Богом, подчеркивая безоговорочно и без наблюдения всех жизненных фактов доктрину Иеремии о личной ответственности и о заботе Бога об отдельной личности. Ни один пророк никогда не выражал более благородным образом достоинство отдельной души перед Богом, чем Иезекииль в главе 18.

Индивидуализм Иеремии и Иезекииля принимал во внимание только возмездие и награду в земной жизни. Однако факты человеческого опыта не позволяют человеку довольствоваться такой доктриной. Мы со слишком болезненной очевидностью сознаем, что праведник – несмотря на свои личные отношения с Богом и заботу Бога о нем – оказывается вовлеченным в несчастья порочных людей и страдает от собственных несчастий, которые, как кажется, не затрагивают безбожников. Таким образом, сцену воздаяния следовало убрать из бренного мира и отложить ее срок. Иов первым выразил это стремление отдельного человека к награде, которая соответствовала бы его заслугам, и туманно провозвестил будущее, связанное с личным бессмертием. В некоторых псалмах, например в 49‑м и 73‑м, выражается надежда на личное бессмертие. Однако общественное сознание Израиля никогда не могло быть удовлетворено личным бессмертием, как в Греции [701], и индивидуальное бессмертие уступило доктрине воскресения праведного Израиля, которая пыталась смешать общественную и личную эсхатологию. Эта доктрина имела успех, поскольку «общее благо все еще было для верных Израиля дороже, чем благо отдельного человека; мессианское царство было более важной статьей их веры, нежели представление о блаженной будущей жизни отдельного человека» [702]. Однако доктрина Воскресения никогда полностью не вытеснила представление о личном бессмертии. Последнее под греческим влиянием выражается в иудео‑александрийской литературе. Чарльз полагает, что этот синтез персональной и коллективной эсхатологий в доктрине воскресения сохранялся только в течение III и II веков до н. э. и что у авторов апокалипсисов и апокрифов I века до н. э. «вера в личное бессмертие, таким образом, отделилась от доктрины мессианского царства». Так синтез двух эсхатологий, достигнутый два века назад, снова распался на свои элементы и более никогда – кроме одного‑единственного раза (1 Еноха, 37–70) – не сливался духовно со сферой иудаизма. Этот истинный и последний синтез стал задачей и достижением христианства [703]; иудаизм погиб в попытке перевести теократические концепции в понятия личной религии.

Во всей литературе «премудростей» широко выражается индивидуализм. Причиной тому послужил отчасти ее универсализм, который рассматривал жизнь в ее общих аспектах и представлял всех людей на равной основе. Несмотря на то что авторы были привязаны к иудейским учреждениям и их основной догмой было то, что познание Яхве и знакомство с Законом – это начало Премудрости, националистические взгляды уступили всеобщим и общечеловеческим. Авторы этой литературы в основном точно так же отделены от национализма, как современные им и последующие авторы апокалипсических сочинений к нему привязаны. Поэтому литература премудрости характеризуется этикой, которая одновременно является индивидуалистической и космополитической. Отчасти она служит ответом на проблемы индивидуализма, возникшие на основании предыдущего опыта Израиля, и анализирует summum bonum жизни отдельного человека.

Именно в греческом мире индивидуализм впервые принял угрожающие размеры. Этот общественный «растворитель» вошел в греческую жизнь в V веке до н. э., вызвал ее распад в IV, в III и II веках до н. э. заразил римлян и, действуя в римском обществе, внес свой вклад в возникновение империи. Считается, что именно софисты впервые привили греческой жизни семена индивидуализма; на самом деле они эти семена только вырастили. Ставя под вопрос авторитет полиса, ставя под сомнение действенность законов, указывая на то, что то, что является законом в Мегаре, может быть незаконно в Афинах, отвергая традицию, противопоставляя естественное право с условным, утверждая субъективность и относительность всякой истины в словах Протагора «человек – это мера всех вещей», они угрожали разложить общество на отдельные атомы. Сократ увидел эту угрозу и выступил, чтобы спасти и реформировать город‑государство. Но в то же время он косвенно подорвал его авторитет, обращая внимание – как и Иеремия и Иезекииль – на вечную ценность отдельной личности и находя окончательную основу морального действия не в законах и не в религии государства, не в традиции, но в собственном рассудке и совести человека. В афинском суде он выступал за право отдельного человека иметь свое мнение, даже если оно противоречит мнению государства, напомнив своим судьям, что они должны повиноваться Богу, а не человеку. Платон сделал последнюю героическую попытку остановить наступающий индивидуализм и поддержать полис. Аристотель также был вынужден сохранять полис, преображенный, чтобы соответствовать новым условиям. Младшие сократики и послеаристотелевские школы восприняли индивидуалистические аспекты учения Сократа, оставив политические. «Апатия стоиков, квиетизм эпикурейцев, атараксия академиков – за всем этим лежит один общий принцип: они направляют нравственную деятельность из внешнего во внутренний мир и ищут этический идеал в независимости и освобождении личности от всех внешних условий жизни, в изоляции от общества» [704]. Вся философия после Аристотеля отмечена отходом от требований города‑государства и концентрацией на практических аспектах жизни.

На Западе прогресс индивидуализма шел рука об руку с распадом города‑государства, но было бы трудно сказать, действительно ли падение полиса, которое сначала произошло в Греции, было следствием или причиной индивидуализма. Оба суждения будут одинаково верны, поскольку именно страсти отдельных людей подорвали полис, в то время как падение полиса, освободив граждан от его всеобъемлющих требований, способствовало росту индивидуализма. Конфликт личности и полиса господствует в греческой истории вплоть до падения полиса. Тогда греки, которые были не способны подняться до истинного ощущения национализма, стали носителями нового космополитизма. Личность Александра и его завоевания дали мощный толчок развитию индивидуализма, породив космополитизм, необходимым логическим следствием которого и был индивидуализм. Глаза цивилизованного мира теперь были обращены на одну человеческую личность, и эта личность была такова, что казалась неким сверхчеловеком, который стоял ближе к божественному, нежели к человеческому [705]. Это выдающееся место, занятое отдельными личностями, и зависимость от них блага всего человечества привела к практике обожествления в случае Александра царей‑диадохов и, наконец, римских императоров. Освобождение миллионов слитков драгоценного металла из восточных сундуков, которого добился Александр, вызвало настоящую схватку между охотниками за удачей, где самые способные оказались наверху; возник капитализм [706], который до этого был грекам едва знаком и которому суждено было причинить много зла у римлян. Циркуляция этих новых монет и сокровищ Востока стимулировала торговлю, открыла новые пути для богатства, поощряла среди отдельных людей жадность, спекуляции, дух индивидуального предпринимательства. Были и другие приметы греческого индивидуализма. Задолго до эпохи Александра наемники стали фактором в восточных кампаниях. Эти «солдаты удачи» были настоящими апостолами космополитизма и индивидуализма. Привычка эмигрировать в поисках лучшей участи стала обычной среди греков; они селились в самых отдаленных греко‑азиатских городах, основанных Александром, в великих центрах торговли вдоль азиатского берега и при дворах эллинистических царей, а позднее – по всей Римской империи. Теперь личность чувствовала себя как дома в любом месте в мире, где ее амбиции были удовлетворены.

Во время Второй Пунической войны индивидуализм охватил даже патриотичных римлян; если он и не был введен эллинизмом, то, во всяком случае, подпитан греческой культурой. Когда греки стали учителями Рима, они были людьми без отечества, или же, скорее, их отечеством был весь мир; их профессора оставили обнищавшую Грецию, чтобы позаботиться о своих личных интересах. Литература, и особенно философия Греции, которая пришла в Рим, была в значительной мере индивидуалистической. Во II веке до н. э. римский характер пережил странное преображение. Отдельный человек взбунтовался против давящего патриотизма. Военная добыча породила эгоизм при ее распределении. Вырождение партий в клики, которыми руководили амбициозные вожди, рискованные игры в борьбе за место магистрата, разложение государственной религии и рост восточных культов, умножение диктаторов, кровавые гражданские войны, подъем империи были просто результатами ничем не сдерживавшегося индивидуализма. Поэтому личность смотрела на государство как на поле, которое следует эксплуатировать для собственного возвышения. Как и в эллинистическую эпоху, так и в римскую возникли выдающиеся личности, чьи преступления или заслуги ставили их над уровнем их собратьев, и благо человечества стало все более и более зависеть от одного человека. Все способствовало возвышению личности: «Постоянные войны, завоевания и революции придали могущественным людям еще большую значимость, а бедность и непорядок в греко‑римском мире заставляли простой народ почитать любого вождя, который мог дать и давал им приличные условия жизни и соответствующее пропитание» [707].

Восточные кампании Рима значительно ускорили развитие индивидуализма. Открылись новые сферы для личных амбиций. Когда Рим впервые приступил к завоеванию Востока, он не мог похвастаться каким бы то ни было прочным образованием или подлинной цивилизацией; Рим считал то, что он завоевал, законным предметом для эксплуатации. При республике правители провинций удовлетворяли свою жадность за счет этих несчастных земель и собирали огромные богатства, которые обычно проматывали в бездумной роскоши. Отдельные личности соревновались друг с другом в дорогостоящей показухе. По всей империи рос класс капиталистов, и, прежде всего в Италии, возникли землевладельцы, которые со своими отрядами рабов заменили прежних собственников‑крестьян – «латифундии погубили Италию» (Latifundia perdidere Italiam). Возникло бесчисленное множество рабов, у которых не было никакой национальной или политической лояльности; тысячи некогда процветающих ремесленников и крестьян обнищали в результате римских завоеваний и конфискаций. Такие личности, недовольные несправедливостью общества, также преследовали свои личные интересы.

Индивидуализм вторгся во все сферы жизни и подействовал на богатых и на бедных, на Восток и на Запад – особенно в последний период республики и в ранней империи. Он проявлялся в искусстве, в литературе, в политике и в обществе, в морали и в религии. Греческое искусство в его славе показывало идеальное и всеобщее, в то время как римское искусство было индивидуалистическим и реалистическим. Среди римлян вошли в моду портретные бюсты (не идеализированные). «Именно в этом веке [II век до н. э.] мы впервые слышим о статуях и портретных бюстах выдающихся людей» [708], хотя, как говорят, Александр Великий был одним из первых, чей портрет был вырезан в камне.

В обществе индивидуализм принимал форму эгоизма, культивирования личных интересов. Люди, отрезанные от civitas, еще не были воспитаны для новых форм общества. Империя была слишком велика, а семья – слишком мала; другие, промежуточные поля деятельности, где встречается наша общественная и личная жизнь, еще нуждались в разработке. Общественная жизнь потеряла свой интерес и была предоставлена демагогам или тем, кто стремился к власти. Люди обращали больше внимания на домашние добродетели и благотворительность; результатом этого была эмансипация женщин и их более выдающаяся в эту эпоху роль. Общественные инстинкты нашли свое выражение в приумножении гильдий. Литература эллинистического и римского времени индивидуалистична. Любовная страсть становится все более острой и современной, как мы видим, например, в эротической поэзии Феокрита или Катулла [709]. Римская литература, которая была лишь в колыбели, когда потоп индивидуализма начал затоплять Восток и Запад, более индивидуалистична, чем греческая, как по своей тематике, так и по сильному чувству личностного, столь характерному для римских авторов. Селлар [710] пишет о римской поэзии: «Ни в одной другой области античной литературы не уделено столько места наслаждению природой, а также радостям, печалям, вкусам и стремлениям отдельной личности». Гений римских авторов был личным, сознающим себя по сравнению с греческим гением, более безличным и забывающим о себе. Позднейшая греческая литература отвечает индивидуальным вкусам римлян, как, например, Плутарх и Полибий. В исторических сочинениях личность автора больше выходит на первый план в предисловиях, экскурсах и в том, как автор судит или восхваляет своих персонажей [711]. Значимость отдельной личности нашла свое выражение в развитии биографического жанра, который вошел в моду (как на греческом, так и на латинском языке), например, всем известные «Сравнительные жизнеописания» Плутарха, «Жизнеописания философов» Диогена Лаэртского, «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата, «Югурта» и «Катилина» Саллюстия, «Жизнеописания» Корнелия Непота и «Жизнь двенадцати цезарей» Светония. Еще одно отражение индивидуализма – появление мемуаров: их писали Птолемей I, Арат, Цезарь; в автобиографии латинский гений блистал и достиг своего зенита в «Исповеди» Блаженного Августина и в прекрасном «Утешении философией» Боэция.

Можно привести и еще больше данных, чтобы доказать, что индивидуализм был одной из наиболее выдающихся черт этой эпохи, фактором, который господствовал над всей жизнью и всеми религиозными взглядами, так же как некогда коллективизм. Уже достаточно было сказано, чтобы показать, насколько обширную подготовку для религий мистерий и христианства осуществил индивидуализм. Это была фаза в развитии концепции личности, к которой впервые привлек внимание Сократ, и тем самым он открыл человеку богатство своего духовного существа и потребности, удовлетворение которых он должен был найти. Личность стала отдельной точкой отсчета, а религии мистерий предлагали спасение для отдельной души. Мистерии как бы увеличивали личность, обращаясь с человеком как с человеком вне зависимости от его политических или общественных связей, наделяя его божественными силами. В религиозных братствах таких культов раб и хозяин, ремесленник и капиталист встречались как равные. Людям пришлось заплатить за индивидуализм большей чувствительностью к страданию и потерям, против которых мистерии предлагали утешение и покой. Когда жизнь получила внутреннее направление, то возникло и сознание греха, и необходимость в примирении; в ответ на это мистерии предлагали катарсис и обеспечивали божественное милосердие с прощением грехов.

II. Еще одной силой, которая повлияла на всю грекоримскую историю и была наиболее активна в религии, был синкретизм, или теокрасия [712], ставшая постоянным спутником космополитизма и индивидуализма. «В религиозном развитии эллинистического периода, – говорит Керст [713], – есть в основном два момента, которые показывают нам особый характер этого развития и в то же самое время объясняют его особое значение для всего религиозного развития последующего периода Античности… культ правителей и религиозный синкретизм»; это утверждение еще более применимо к римскому времени. Все условия для всеобщего синкретизма существовали в греко‑римском мире: упадок конструктивной оригинальности, приход критицизма, падение города‑государства и соответственный рост универсализма, международная политика Александра, разрушение национальных верований и философий, распространение койне, смешение различных народов [714] на более высокой стадии культуры, успех стоицизма с его cosmopolis и объединяющей аллегорической интерпретацией, подъем Римской империи, римское право, дороги, объединявшие разные концы земли, страстное стремление к новизне в религиозных делах, терпимость язычества, рост прозелитизма и постоянное слияние Востока и Запада.

Этот список отнюдь не исчерпывает факторов, которые делали теокрасию неизбежной. Браки между представителями различных рас и приверженцами разных религий имели в основном те же самые результаты в ту эпоху, как и сейчас. Историческая праздничная сцена «брака Европы и Азии» в Сузе после возвращения Александра из Индии стала лишь началом того, что впоследствии стало вполне частым явлением. По этому случаю сам Александр женился на второй восточной царице – Статире, и примерно сотня его офицеров вступили в брак со знатными азиатскими невестами, а десять тысяч его воинов последовали примеру царя [715]. Тимофей был сыном иудейки от отца‑грека (Деян., 16: 1). Браки между христианами и язычниками или иудеями были достаточно часты, чтобы вызвать проблемы в неиудейских церквах при Павле. Римские легионеры, где бы они ни размещались, возможно, вступали в брак с местными женщинами. Двуязычная надгробная надпись на латинском и арамейском, обнаруженная в Саут‑Шилдз, говорит о смерти молодой бриттской женщины по имени Регина из племени катувеллаунов – молодой жены пальмирца по имени Барат [716].

Переселения, как насильственные, так и добровольные, усилили смешение народов, которое вело к теокрасии. Вполне возможно, что одним из факторов, способствовавших миграции греков, было широкое распространение малярии в материковой Греции. У.Х.С. Джонс [717] считает, что до 430 года н. э. малярия была или неизвестна в Греции, или не была так опасно распространена, что она разразилась во время Пелопоннесской войны как страшная эпидемия и в силу отсутствия профилактических мер с тех пор стала эндемичной.

Кампании Александра дали первый мощный толчок ко всеобщему синкретизму, который смешивал национальность как людей, так и богов. Разрушение в результате его завоеваний древних и привилегированных жреческих коллегий долины Евфрата, которое заставило целые отряды жрецов отправиться на запад в путь на поиски заработков, продавая свои эзотерические знания, имело столь же далеко идущие последствия, как разрушение турками Константинополя в 1453 году, изгнавшее греческих ученых на запад, чтобы принести Ренессанс в Европу. Александр открыл мир для всех. Период расовой исключительности закончился; ни один народ уже не мог существовать сам по себе и для себя, и ни одна система не могла сохранять свою неприкосновенность в соперничестве с другими системами. Объединение человечества и культуры, сотворенное Александром, привело к необходимости взаимно давать и брать друг у друга и привело к единству в религии. Александр принял персидскую политику терпимости к иностранным религиям. Сдерживающие барьеры были разрушены, так что различные религиозные обычаи и культы существовали бок о бок. В мире, который он обновил, все движения стали накладываться друг на друга и, следовательно, совпадать. Греко‑восточные города Александра стали постоянными центрами, где происходил сплав культуры и религии. Из этих основанных тогда городов самым успешным в осуществлении Александровой политики смешения наций стала Александрия, которая веками оставалась штаб‑квартирой синкретизма. Царства диадохов поощряли синкретизм в своих армиях, своих столицах и библиотеках. Римская империя завершила труд, начатый Александром, и в ней синкретизм достиг своего апогея в III и IV веках н. э.

У греков был особый дар миссионеров синкретизма в этом раздвинувшемся мире, открытом македонцами и римлянами. Интеллектуально любопытные, любители всего нового, они жили в мире, где вся мысль была свободна и никогда не была в плену клерикального консерватизма [718], греки были готовы исследовать достоинства любого интересного предмета, который попадался им на глаза. Нововведения, прежде всего в области мистицизма, появились в греческом мире в VI веке до н. э., а в V веке восточные культы начали проникать в Аттику. С IV века их влияние и число начало расти. Греки всегда помнили, что их древние божества, поселившиеся среди них и идеализировавшиеся в искусстве, пришли из чужих стран – с Севера. Греческие наемники привозили домой сведения об иностранных обычаях и религиях; греческие города Ионии уже стали вратами к жизни и мысли Востока. С падением города‑государства пришло осуждение его ограниченности и его учреждений. Римляне больше всего заимствовали и наиболее умело приспосабливали заимствованное к своим нуждам. Их синкретические тенденции подчеркивались греческим образованием и влиянием греческой литературы. В свой пантеон они допускали этрусских, италийских, греческих и восточных богов. Между Второй Пунической войной и подъемом империи римская религия стала полностью эллинизированной как в культе, так и в мифологии [719]; развился вкус к восточным культам, который в конце концов отвлек людей от греческих и римских божеств, хотя и оставил им греческую мифологию.