II. Посвящение и причащение

Церемонии посвящения. После должного испытания неофита торжественно принимали в члены культа мистерий и в братство с его членами и богом‑покровителем. Естественно, мы меньше знаем о процессе собственно инициации, чем о какой‑либо другой части мистерий [350]: рассказывать об обрядах было нельзя. Поэтому некоторые стадии инициации нам неизвестны или столь туманны, что совсем непонятны: например, мы не можем быть уверены, какое место занимала или что означала фраза «О козленок, я упал в молоко» в орфическом исповедании веры. Наибольшее приближение к раскрытию тайны посвящения Исиды – это загадочные слова Апулея: «Итак, внимай и верь, ибо это – истина. Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии; в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал пред богами подземными и небесными и вблизи поклонялся им»; он многозначительно добавляет: «Вот я тебе и рассказал, а ты, хотя и выслушал, должен остаться в прежнем неведении» [351].

Вопрос об эзотерических доктринах и новообращенные. Собственно инициация (traditio sacrorum) подразумевает «показанное», «сделанное» и «сказанное»; особое внимание при этом уделяется предъявлению sacra и символов страдания божества, нежели какому‑то особому учению, о котором невозможно сказать что‑либо определенное [352]. Климент Александрийский говорит, что в Малых мистериях (элевсинских) имелось какое‑то базовое учение и подготовка к последующим Великим мистериям, после которых, как он уверяет, ничего уже не остается узнать о Вселенной, но лишь созерцать видение и понимать природу и вещи [353], и опять‑таки, мистерии открываются только «после определенных очищений и предварительных наставлений». Имея в виду инициацию, Апулей говорит о чтении из священных книг Исиды и о происходивших в течение многих (десяти) дней culturae sacrorum ministerium [354]. Есть обширные свидетельства того, что посвящаемые проходили через период по меньшей мере элементарной подготовки. В орфических фресках виллы Итем за сценой одевания и закрывания покрывалом посвящаемой следует другая, где посвящаемая стоит и внимательно слушает, пока дитя‑жрец читает свиток под наблюдением восседающей женщины, которая держит в левой руке другой свиток. В культе Деметры Фенейской священные книги употреблялись для того, чтобы дать базовую подготовку для более значительных мистерий [355].

Невозможно предположить существование какой‑либо сложной догматической системы эзотерических доктрин [356]. Синезий [357] уверяет: «Как говорит Аристотель, посвящаемому не нужно ничего изучать, но лишь получать впечатления и входить в определенное состояние души, становясь достойным кандидатом». «Сказанное» состояло не столько из disciplina arcani, сколько из ритуальных указаний, касающихся символов культа [358], литургических форм, эзотерических формул, объявлений о необходимости для посвящаемого пройти через страдания, которые прошел бог, официальной версии культовой легенды [359], propria signa, propria responsa [360]. Культовое действо взывало скорее к зрению, воображению и эмоциям, нежели к интеллекту: основной целью было заставить посвящаемого через замещение личности [361] (посредством галлюцинации, гипноза или суггестии) пережить опыт своего отождествления с божеством.

Было, однако, неизбежно по мере того, как мистерии развивали свою апологетику и связывались с философией того времени, то, что теория и интерпретация развивались pari passu, но такие «предписания и тому подобное» (praecepta et alia eiusmodi) были достоянием всех и каждого [362]. Добавление слов religionis secreta perdidici к формуле Аттиса, которую передает Фирмик Матерн [363], но которой нет в параллельных греческих оригиналах, может говорить о более поздней стадии, где передавалось больше наставлений [364]. Эта растущая потребность в объяснениях хорошо проиллюстрирована как в герметизме, так и в гностицизме, и она была еще усилена космическими притязаниями мистерий.

Тавроболии

Самым впечатляющим обрядом в мистериях были тавроболии (taurobolium) [365], или омовение в крови быка, – обряд столь дорогостоящий, что иногда расходы брало на себя все братство [366]. Тавроболии составляли часть ритуала культа Кибелы‑Аттиса [367] по крайней мере со II века, откуда они и могли быть заимствованы митраистами [368]. Самая ранняя форма и идея этого обряда неизвестны: он знаком нам только по его последним стадиям в связи с религиозной концепцией возрождения. «В тавроболиях развился ритуал, в котором, каким бы грубым и материалистичным он ни был, язычество – хотя и в несовершенной форме – ближе всего подошло к религии Креста» [369]. Самый полный рассказ о них оставил нам христианский поэт Пруденций [370], для которого, как и для других христианских апологетов, этот обряд был особенно отвратительным, как из‑за особых благ, якобы связанных с ним, так и из‑за его родственности с концепцией искупления с жертвой Голгофы, пародией на которую его считали. Выкапывали ров, над которым ставили платформу из деревянных планок с отверстиями и промежутками. На платформе убивали жертвенного быка: его кровь капала на посвящаемого, который находился во рву. Он выставлял свою голову и все свои одежды, чтобы их пропитала кровь; затем он поворачивался и вытягивал шею, чтобы кровь могла затечь в его губы, глаза, уши и ноздри; он смачивал язык кровью, которую он затем пил, как священный акт. Приветствуемый зрителями, он выходил из этого крещения кровью, полагая, что очистился от греха и «родился снова для вечности». Эффективность этого посвящения была должна длиться в течение двадцати лет [371], и оценивалась она так высоко, что многие из тех, кто прошел через такое крещение, оставили на своих погребальных камнях свидетельство того, что они были renati in aeternum [372]. Обряд очищал от прошлого и одарял источником бессмертия. Каким бы грубым ни был этот обряд в своем начале, в последующих своих фазах он использовался для того, чтобы Бог даровал человеку мир в этой жизни и надежду за гробом.

Подобным же священнодействием, но менее часто совершавшимся и менее почитаемым, были криоболии, или жертвоприношение барана, с которым было связано такое же крещение кровью с его духовной интерпретацией. Иногда они выполнялись в соединении с тавроболиями, иногда – как альтернатива им. Основная разница между этими родственными обрядами, согласно Шоуэрмену [373], была в том, что криоболии представляли собой жертвоприношение, установленное впоследствии и по аналогии с тавроболиями, чтобы должным образом продемонстрировать возрастающую значимость Аттиса в мифе, в то время как тавроболии обладали предшествующей историей как жертвоприношение до того, как оно стало таким известным обрядом инициации [374].

Возрождение (палингенезия)

С великого возрождения VI века до н. э. стала знакомой идея Возрождения [375], а вместе с ней и новая концепция священнодействий, засвидетельствованная в орфизме и в культах Исиды, Аттиса, Диониса и Митры. Каждая религия мистерий, будучи религией искупления, предлагала средства подавить «ветхого человека» и передать или оживить духовный принцип. Каждый серьезный мист подходил к торжественному священнодействию посвящения, веря, что таким образом он станет «дважды рожденным», «новым существом», и перейдет в подлинном смысле от смерти к жизни, войдя в таинственную близость с божеством. «Не может быть спасения без возрождения» [376], – специально подчеркивало герметическое откровение. Это возрождение представлялось в различных видах – как реалистическое, физическое‑гиперфизическое, символическое или духовное. Сама концепция восходила к грубому и даже физическому представлению о божественном «зачатии» [377], посредством которого люди становятся сынами Божьими: для нашей цели нет необходимости входить в эту примитивную область. Факторы возрождения могли и не быть ясными для миста – необходимое количество веры и магии основывалось на возможностях ex opere opera to [378]. Всеобщий религиозный закон «по вере вашей» существовал и для древних верующих, для которых возрождение могло означать решение насущной проблемы дуализма, или преображения характера, или основу для духовного возвышения, или мистическое общение с божественной неумирающей жизнью, которое обеспечивало бессмертие.

Собственно инициация считалась «смертью», из которой верующие восставали посредством перерождения; возможно, именно поэтому полночный час нередко выбирали как подходящее время для инициации. Была известная игра слов со словами «посвящение» (τελεῖσθαι) и «умирать» (τελευτᾶν): «умереть – значить получить посвящение», говорит Платон. Стобей [379] сохранил для нас фрагмент из Фемистия (или Плутарха?), который гласит: «тогда [душа] переживает страсти, такие, как у них, кто проходит посвящение в великие мистерии; откуда возникает и соответствие слова слову и действия – действию в τελευτᾶν τελεῖσθαι»; имеются в виду дионисийские или элевсинские мистерии. Апулей пережил «добровольную смерть» (ad instar uoluntariae mortis) и «приблизился к царству Смерти», чтобы получить свой «духовный день рождения» (natalem sacrum) [380] на службе богине, чьи последователи «как бы возрождались» (quodammodo renatos). Эта драма служила воспоминанием о смерти и воскрешении Осириса. В обрядах Великой Матери выкапывали ров или могилу, в которой символически погребали миста [381]; tauroboliatus поднимался из траншеи к новой жизни. Согласно Фирмику Матерну [382], тот, кто хотел посвящения в мистерии Аттиса, допускался как moriturus, «тот, кому предстоит умереть». Возможно, на какую‑то подобную «смерть» указывает загадочное выражение Тертуллиана sub gladio redimit coro nam, что он описывает как «подражание мученичеству» [383]. Интересный пример символического погребения в обрядах дионисийцеворфиков [384] дает Прокл [385]: «в самой тайной из всех инициаций жрецы повелевают, чтобы тело было погребено все, кроме головы», в результате чего «дух в нас является дионисийским [божественным] и истинным образом Диониса» [386].

За такой «смертью» следовала новая жизнь посредством духовного воскрешения. В инициации митраистов после крещения, клеймения лба и вкушения священной пищи Митра, или председательствующий жрец, демонстрировал imaginem resurrectionis [387], а предполагаемым результатом крещения в мистериях Аполлона и Элевсина было возрождение и прощение грехов [388]. Ипполит сохранил для нас ценную формулировку [389] этой доктрины перерождения в элевсинских мистериях: «Владычица родила святого юношу, Бримо – Бримона, то есть сильная – сильного» (ἱερὸν ἔτεκε πότνια κοῦ ρον βριμὼ βριμόν, τουτέστινἰσχυρὰ ἰσχυρὸν), где он объясняет πότνια как «духовное зачатие, которое является небесным, сверху», а ἰσχυρὸς – как «тот, кто зачат таким способом». О том, что мист Аттиса участвовал в воскрешении своего божества‑покровителя, говорит Дамаский, который, вместе с Исидором, вошел в Плутий в Иераполисе: «Я видел сон, что я стал Аттисом и что я был посвящен Матерью Богов на празднике, именуемом Илариями, и это должно было означать, что наше спасение от смерти свершилось» [390]. Саллюстий [391] сообщает нам, что в тех же фригийских обрядах заново посвященный получал молочное питание, как если бы он родился снова». Для тавроболиата священнодействие отмечало его религиозный день рождения, natalicium [392].

Чем более духовной и зрелой становилась мистерия, тем более очевидным стало требование возрождения и тем больше интуиция верующих находила выражение в словах, нежели в символах. Поэтому в герметическом откровении способу, содержанию и результату возрождения уделяется особое внимание. Этой теме посвящен один интересный раздел герметического корпуса [393]. Тат напоминает отцу своему, Гермесу, что последний утверждал, что «никто не может быть спасен без нового рождения», способ которого тот обещал открыть ему. Очищенный от мирского, Тат теперь просит себе награды, на что Гермес отвечает: «…лоно есть Мудрость в Молчании и семя есть истинная Благость» (2). По воле Бога совершается новое рождение, посредством которого «зачатый» Богом становится «божественным» и «Сыном». Затем Тат видит сверхъестественное Видение и переживает телесную трансформацию, посредством которой он становится не тем, чем был. Творцом этого нового рождения является «Сын Божий», «Единственный» по воле Божьей (4). Затем открывается сверхъестественная Истина (6), после чего он освобождается от двенадцати смертных грехов (7) посредством десяти божественных Сил (11). Духовное возрождение – это спасение от обманов тела (13), чтобы посредством «сущностного рождения» стать «богом и сыном Единого» (14).

Тат достигает Огдоады, дома Божественного или Духовного Мира [394], где он слышит от своего отца «гимн Возрождения», которому нельзя научиться: «Пусть вся Природа слышит Гимн… пусть все запоры Бездны откроются… Я буду восхвалять Повелителя Творения, Всего и Единого. Пусть небеса откроются… пусть бессмертный Круг Бога получит мою хвалу… Давайте все воздадим ему хвалу… Он – свет моего духа; ему принадлежит благословение моих сил. О вы, силы мои, восхваляйте единого и Всего; соединитесь вы все в песне с моей волей. Святое Знание, просиявшее от тебя и через тебя, – свет духовный [395]. Я ликую, возглашая мой гимн в духовной радости… Гимн, о Истина, Истина, о Доброта, о Добро. Жизнь и Свет, от вас приходит и к вам возвращается наше благодарение. Я воздаю тебе хвалу, о Отец, ты – мощь моих сил; я воздаю тебе благодарность, о Бог, сила моих возможностей. Твое собственное Слово через меня восхваляет тебя; через меня получи все по Слову твоему, мое умственное (духовное) жертвоприношение… Прими от всех умственное жертвоприношение. Ты – плерома в нас, о Жизнь, спаси нас; о Свет, просвети нас; о Бог, сделай нас духовными. Дух хранит твое Слово… Ты – Бог, и твой Человек здесь взывает к тебе… От Вечного я получил благословение и то, чего я ищу. Посредством твоей воли я обрету покой».

На это Тат отвечает Благодарением (21): «Твоим Духом, о Отец, я объявляю то, что понимаю. Тебе, творцу моего нового рождения, я, Тат, предлагаю умственные [духовные] жертвы. О Бог и Отец, ты – Господь, ты – Дух. Прими от меня умственные жертвы, коих ты требуешь; ибо твоей волей совершаются все дела».

Гермес завершает диалог многозначительными словами, которые выражают суть всего пережитого опыта: «ты достиг духовного знания себя самого и нашего Отца» [396].

Подобное же благодарение встречается в конце «Совершенного мира», перевод которого приведен на с. 242.

Такое духовное возрождение (νοερὰ γένεσις, ἡ γένεσις τῆς θεότητος) занимает значительное место также в так называемой «Литургии Митры», которая, несомненно, родственна герметическим текстам. Достаточно перевести текст молитвенного призывания [397]: «О Господь, если угодно тебе, объяви меня перед лицом величайшего Бога… я, человек, сын А. и рожденный из смертной утробы B., из сперматической субстанции, тот, кто сегодня, будучи рожден снова через тебя из стольких мириад, ставших бессмертными, в этот час по доброй воле Бога в его безмерной доброте хочу почтить тебя и молюсь тебе изо всех человеческих сил».

И Гимн Возрождения в той же литургии [398]: «Здравствуй, Господь, владетель вод; здравствуй, правитель земли, здравствуй, повелитель духа… Господь, я, возродившись, ухожу в восторге, и, возвысившись, я умираю. Рожденный снова для возрождения из этого жизнедающего рождения и перешедший в смерть, я иду тем путем, что ты установил, как ты предписал, как ты создал это таинство».

Общность и единение с Божеством

Близко связанной с Возрождением и общей для всех мистерий была вера в общение или отождествление с Богом. «Большой заслугой мистерий было то, что они установили и поддерживали общение между человеческим и божественным, и то, что они открыли пути, по которым человек мог подойти ближе к Богу» [399]. Проблемы отношений с божеством были разработаны не полностью, и их атрибуты и тематика зачастую носили слишком чувственный и магический характер. Однако о том, что мистерии предлагали определенное удовлетворение религиозного инстинкта [400], который хочет познать Бога и подойти ближе к Нему, говорит их замечательный успех и свидетельства посвященных. Единение с Богом, достигавшееся в мистериях, обеспечивалось, выражалось и поддерживалось различными способами.

a) Экстаз и энтузиазм. Мисты приходили в таинственное и невыразимое состояние, в котором нормальные функции личности временно прекращались [401] и нравственные стремления, которые образуют характер человека, практически останавливались или расслаблялись, в то время как на первый план выходили эмоции и интуиция. Эти состояния назывались экстазом (ἔκστασις) и энтузиазмом (ἐνθουσιασμός); оба они могли быть вызваны бдением и постом, напряженными религиозными ожиданиями, танцами с вращением, физическими стимулами, созерцанием священных предметов, воздействием возбуждающей музыки [402], вдыханием паров, «ревивалистским» заражением (как это произошло в коринфской церкви), галлюцинациями, суггестией и всеми остальными средствами, являющимися атрибутом мистерий. Эти два родственных аномальных состояния сознания, зачастую неотличимые друг от друга, объединены у Прокла, когда он говорит о том, как люди «выходят сами из себя, чтобы утвердиться в Божественном и прийти в восхищение» [403].

В экстазе [404] верующий поднимался над уровнем повседневного опыта в аномальное осознание ликующего состояния духа, когда тело переставало быть помехой для духа. Экстаз мог носить пассивный характер, напоминать транс или быть возбуждением активного, оргиастического характера, которое Платон называет «божественным безумием». В зависимости от средств, с помощью которых человек входил в экстаз, темперамента посвящаемого и его духовной истории экстаз мог развиваться в самом широком диапазоне – от аморального помешательства [405] до того сознания единства с Невидимым и исчезновения болезненной индивидуальности, которое отмечает мистиков всех веков.

«В экстазе, в освобождении души от связывающих ее оков тела, в ее общении с божеством в ней возникают силы, о которых она ничего не знает в ходе повседневной жизни, скованной телом. Теперь душа становится свободным духом, который может общаться с духами; освобожденная и от быстротечности времени, она становится одаренной способностью видеть то, что могут видеть только духовные глаза, то, что удалено за пределы времени и пространства» [406].

С физической точки зрения это состояние представляло собой своего рода анестезию, отсутствие сознания боли или чего бы то ни было враждебного или неудобного в окружающем мире. Есть множество свидетельств того, что, например, вакханки были нечувствительны к боли и одарены сверхъестественной силой [407]; так же обстояло дело и со жрецами Кибелы и со жрецами и жрицами Ма. Эта нечувствительность к боли [408] является религиозным феноменом, известным всем векам, особенно в периоды большого религиозного возрождения и во многих формах – от индийских йогов до христианских мучеников, экстаз которых устранял ужасы мучительной смерти, давая чудесную выносливость. Мы можем предполагать, что посвящаемые весьма жаждали достичь этого полуфизического, полупсихического состояния, как христиане Коринфа – «пневматического» состояния. Подняться над чувствами, чтобы увидеть блаженное видение и стать «воплощенным» в Боге, было целью, которой добивались в экстазе, и удовлетворение, которого искали или которое происходило из этого, было различных видов – физическое или чувственное, эстетическое и интеллектуальное.

В более духовных мистериях идее экстаза дается наиболее глубокое выражение. В «Литургии Митры» молящийся обращается к богу: «пребывай в моей душе; не оставляй меня» и «пусть я буду посвящен и пусть святой Дух дышит внутри меня» [409]. Это общение становится столь интимным, что переходит в идентичность: «Я – это ты, и ты – это я» [410]. Через такие религиозные опыты человек учился искать этого coniunctione deorum qua homines soli eorum dignitate perfruuntur [411].

В этом вопросе общности мы можем, в частности, наблюдать тенденцию, которая в очень многих моментах затемняет для нас историческое течение мистерий, а именно то, что мистерии ведут к мистицизму, что поскольку объяснительные способности становятся более духовными, чисто символическое отступает перед углубленной интуицией и опытом. Мистерии, как и большинство религиозных философий того времени, содержали в себе доктрину Восхождения Души [412] как ступени к спасению; экстаз ценился как важный шаг в этом направлении. Философская мысль позднейшего язычества овладела опытом экстаза, переходя от сухого доктринерского диалектизма к самоочевидному опыту истины, что находит свою параллель в мятеже Шлейермахера против теологической схоластики. Орфические и дионисийские ноты стали звучать все громче по мере того, как Запад все больше и больше поворачивался к Востоку в поисках новой жизни. Если мистерии давали феномен экстаза, то философия пыталась проанализировать психологию того состояния, которое считалось невыразимым. Однако экстаз в его самой высшей форме всегда был редким ощущением даже у опытных мистиков. Плотин – никогда не было более серьезного мистика, чем он, – получил благодать блаженного видения только четыре раза за те годы, пока с ним пребывал Порфирий [413]. Сам Порфирий признается, что ему на долю лишь раз выпало насладиться экстатическим состоянием, и это случилось только на шестьдесят восьмом году его жизни; а для самого практического из всех мистиков, святого Павла, экстаз был исключительной милостью (2 Кор., 12: 2 след.). В религиозной философии Филона это мистическое состояние, которого так жаждали, занимает важное место [414]. Однако Филону известно, что есть и другие виды экстаза, родственные «вдохновению» или «энтузиазму», примеры которых есть среди иудейских и христианских пророков и в пророческих вдохновениях этнических религий [415]. Филон оставил нам интересный рассказ о таком опыте, который сам он пережил тысячу раз [416].

Наконец, если мистицизм мистерий кажется нам иногда грубым и не содержит ничего полезного для нас, он становится более интересным, если мы вспомним, что он в какой‑то мере был предвестником, а потом и союзником того богатого философско‑религиозного мистицизма последних времен язычества, который, в возвышенной форме, стал вечным достоянием христианства через посредство Филона, Плотина и неоплатоников, Дионисия Ареопагита, Августина и христианских платоников.

Энтузиазм был родственным состоянием общности с божеством, которое зачастую сопровождалось экстазом и смешивалось с ним [417], однако «enthousiasmos был изначально прежде всего теологическим понятием, в то время как ekstasis, с другой стороны, пришел из области медицинской терминологии, и, насколько мы знаем, этот термин был применен к восторженному состоянию души, освобожденной от условий земной жизни, лишь долгое время после Платона» [418]. Энтузиазм был непосредственным «вдохновением» или пополнением личности божеством, что Плутарх [419] определял как «взволнованное состояние души, вызванное некоей божественной силой». Те, кто переживал его, становились ἔνθεοι, «в Боге», κατεχόμενοι ἐκ τοῦ θεοῦ, «теми, кем овладело божество» и «полными Бога». Сам термин enthousiasmos с родственным ему enthousiasis, возможно, впервые был использован Платоном, а глагол ἐνθουσιᾶν впервые встречается у Эсхила [420] как синоним βακχεύειν. Однако эти термины и родственные им получили новое распространение благодаря быстрому распространению мистерий (поскольку доктрина единения с божеством была столь основополагающей для их теологии), возрастающему господству экстатического опыта, который культивировался в этих индивидуалистических религиях [421], и, наконец, благодаря мистической теологии последних времен язычества. Идея «вдохновения», которая уже была известна до появления мистерий, прилагалась очень широко, особенно в пророческой теологии древних. В категорию «энтузиазма» греки включали все формы мантики или пророчества и предсказаний, а также откровения во снах и видениях: такие откровения считались прямыми сообщениями от божества. Песни вдохновленных поэтов также были продуктами энтузиазма, согласно Платону; в то время как латинские поэты, например Лукреций, четко говорят, что вдохновение приходит от furor poeticus. Плутарх [422] перечисляет виды энтузиазма: пророческий, дионисийский, безумие, вызываемое музами, и любовный. Во всех формах энтузиазма наблюдается одна и та же подспудная идея: «entheos полностью находится во власти бога, бог действует и говорит вместе с ним: его собственное самосознание исчезает» [423].

Эти идеи нашли себе в мистериях благоприятную почву. Плутарх сравнивал вакхическое безумие с пророчеством и говорил, что «обряды Кибелы и Пана очень напоминают оргии Диониса» [424]. Весьма значимо то, что музыка Фригии – родины оргиастически‑мистических культов – считалась особенно подходящей для танцев вакханок и корибантов [425]. Аристотель заявляет, что мелодии фригийского музыканта Олимпа «наделяли душу энтузиазмом», и говорит о флейте как об инструменте, который «не влияет на характер, но является оргиастическим» [426].

Нельзя спорить с тем, что мистерии культивировали абнормальные психопатические состояния, такие, как проявлялись у иудейских пророков и позднее, в психологических явлениях трех выдающихся столетий христианского мистицизма – первом, четырнадцатом и семнадцатом. Духовная природа человека, ищущего единения с Богом, постепенно очищалась и возвышала понятие экстаза и энтузиазма от физических, искусственных состояний до каналов передачи божественной истины – от того энтузиазма, который слишком точно символизировал бог вина Дионис, к энтузиазму Филона, в котором благодарный дух «опьянялся трезвым опьянением» [427], и Плотина, в котором дух, возвысившийся над тенями земли, «возвращался к своему Отцу» и «обладал Божественной Любовью» [428]. Оргиастичность должна была отступить перед квиетизмом.

Вопреки первоначальному разделению экстаза и энтузиазма и этических требований или ненадежному с ними союзу, религиозный гений великих мистиков сделал этические соображения необходимым условием для истинного пользования этими религиозными привилегиями. Так, Платон говорит, что те, кем овладело божественное, «принимают на себя характер и качества божественного, так что человек может стать причастным Богу» [429], а Филон уверяет, что невозможно недостойному человеку стать толкователем Божьей воли, «поскольку, собственно говоря, никакой порочный человек не может быть вдохновлен: это приличествует только мудрецу» [430].

b) Культы мистерий показывают нам еще одну концепцию общности с Богом, которая на первый взгляд кажется совершенно чужеродной нашим представлениям, но при этом обладает далеко идущей значимостью в истории религии и находит свое отражение в современной христианской философии – а именно обожествление, обретение бессмертия или апофеоз (ἀποθέωσις, ἀπαθανατισμός, θεοποίησις, θεωθῆναι) [431]. Для современных людей кажется столь странной скорее форма, нежели содержание этой идеи. Климент Александрийский пользовался языком, понятным как язычникам, так и христианам; он пишет: «Если кто‑нибудь знает себя, он должен познать Бога, и, познав Бога, он сделается подобным Ему» [432], и опять: «тот человек, в котором обитает Логос… становится как Бог, он прекрасен… и человек становится Богом, поскольку Бог этого так желает» [433], и «Логос Божий стал человеком, чтобы от человека ты мог научиться, как человек может стать Богом» [434]. Далее, истинный (христианский) гностик «уже стал Богом» [435].

В том же ключе Лактанций [436] утверждает, что целомудренный человек (calcatis omnibus terrenis) станет «во всех отношениях тождественным Богу» (consimilis Deo). Еще более четко греческий отец Мефодий учил, что «каждый верующий должен посредством соучастия Христу быть рожденным как Христос» [437], и учитель ортодоксии не сомневался, догматически заявляя: «Он стал человеком, чтобы мы могли стать Богом» [438]. Мы должны помнить, что, хотя наше «Бог» – это буквальный перевод θεὸς или deus, слово «божественный», может быть, лучше передает нам то, что означали эти термины для умов людей, живших в греко‑римском мире, для которых они имели более неопределенный характер, чем с тех пор, как стали частью схоластической теологии. Понятие обожествления постепенно приобрело более конкретную форму; этот процесс еще более ускорило то, что сближение между восточными и западными идеями по поводу соотношения между человеческим и божественным шло по многим линиям. Даже в Греции и Риме были легенды о людях, которые благодаря своим выдающимся достижениям были возвышены до богов, а также и предания о богах, спускавшихся на землю. Римские умершие становились манами, и, таким образом, божественными. Греческие герои, как Брасид, после смерти получали божественные почести. Однако в эллинистической мысли на Востоке единство сущностей человека и Бога усилилось, во‑первых, благодаря орфическим мистическим рассуждениям [439] по поводу Снисхождения и Восхождения души, что подчеркивало природную божественность человека; орфики заявляли, что делают посвященных божественными вместо смертных посредством священнодействий, которые позволяют душе совершить Восхождение. Во‑вторых, распространение египетско‑элли ни стического рационализма [440] в отношении происхождения уже известных божеств, который датируется еще эпохой Александра Великого; ему египетский священник Лев сообщил, что и герои, и боги поднялись так высоко из среды людей [441]; этой теории позднее, уже при Птолемее I, дал более определенное выражение Гекатей, уверяя, что первоначальными богами были боги небесные – солнце, луна и т. п., в то время как земные боги, такие как Зевс и Исида, были смертными, которых обожествили из‑за благодеяний, которые они оказали человечеству. Осталось только Евгемеру систематизировать и популяризировать эту теологию в его эпохальной «Священной истории»: он «просто заявил, что они [боги] не существуют как, если можно так выразиться, отдельный вид, отличный от человека» [442]. Это учение, созвучное греческому антропоморфизму, распространилось подобно эпидемии и совершило настоящую революцию в римской концепции божественного. То, что случалось раньше, могло повториться: небо было открыто для кандидатов с земли. В‑третьих, значительную роль сыграла привлекательность пантеизма и философского учения, прежде всего платоников и стоиков, о том, что человек поистине божествен. Фактически «в развитии всей греческой религии можно проследить одну проходящую красной нитью мысль – о сущностном единстве человека и Бога» [443]. Эта пантеистическая тенденция является наиболее очевидной в герметической теологии и, в меньшей степени, в учении орфиков, в то время как позднейшая точка зрения – о сущностном единстве Бога и человека – встречается у таких стоиков, как Сенека и Эпиктет, и у эклектика, такого как Цицерон. «Мы – его потомство»: эту стоическую идею с сочувствием цитирует апостол Павел. Сенека говорит, что «хороший человек отличается от Бога только в вопросе времени: он – Его ученик и подражатель». Эпиктет красноречиво говорит о том чувстве безопасности, которое вызывает у человека тот факт, что бог – его отец: «Ты предполагаешь, что бог потерпит, чтобы его собственный сын был порабощен?» «Знай же, что ты – бог, – говорит Цицерон [444], – и ни в чем не ниже небожителей, кроме бессмертия» [445]. В‑четвертых, культ даймонов способствовал облегчению перехода от человеческого к божественному. Наконец, прежде всего, существовало понятие о Богочеловеке: оно возникло на Востоке, основываясь на туманных ощущениях и неощутимых предчувствиях, и, принимая различные формы, изменило всю древнюю языческую и даже христианскую теологию. Стадии процесса, в ходе которого такое понятие достигло повсеместного господства, от нас ускользают. Первобытная вера в божественное происхождение и божественную роль царей, практика обожествления умерших или живых правителей династии Птолемеев и диадохов и последующий культ императоров приучили людей к тому, чтобы признавать за личностью, которая поднялась выше обычного человеческого положения, некоторую божественность и считать такого человека видимым божеством или богочеловеком. Возрастающая важность выдающихся личностей в эллинистическое и римское время была одной из наиболее ярких черт новой эпохи, которая имела непосредственное влияние на теологию. Эти личности, из которых первым был Александр Великий, столь ясным образом проявляли свои почти божественные качества, одаряя человечество всеобщими и вполне ощутимыми благодеяниями, что после кончины, а иногда и при жизни они неизбежно были in deorum numerum relati. Кто знает, насколько среди горестей дохристианских веков желание порождало мысль? Людям отчаянно был нужен praesens deus, видимое проявление божества; такое богоявление должно было исправить несправедливость мира, исцелить кровоточащие раны, подарить людям социальный мир и экономическую стабильность. К воплощенным Благодетелям, как к видимым богам, обращали молитвы и благодарения. В 48 году до н. э. города Азии установили надпись в честь Юлия Цезаря, приветствуя его как «явленного Бога и всеобщего Спасителя человеческой жизни» [446]. Точно так же Августа именовали «Богом‑Предком и Спасителем всего рода человеческого» [447]; имя его Овидий в молитве о милости объединяет с именами богов многозначительными словами: «он, всемогущий и зримый» [448].

Религии мистерий не проходили мимо столь плодотворных концепций, которые они фактически предвосхитили. Они попытались осуществить такой апофеоз не только для выдающихся личностей, но даже и для самого смиренного из посвященных. Обожествление, как представлялось, шло в основном тремя путями, которые, однако, нельзя рассматривать отдельно: 1) мистическое отождествление с божеством‑покровителем; 2) приобретение бессмертия и преображение в божественную сущность; 3) в более утонченной форме – внутреннее присутствие божества, посредством чего материальный человек становился духовным. Посредством мистического отождествления Луций, после священнодействия посвящения, стал «наряжен как солнце и поставлен как образ бога» перед зрителями [449]. Мист Аттиса сам становился Аттисом [450]. На орфической табличке, найденной в Петелии и теперь хранящейся в Британском музее, умерший заявляет: «Я дитя Земли и Звездного Неба: но мое племя – небесное». На табличке из Компаньо, теперь в музее Неаполя, к умершему обращаются как к «счастливому и благословенному, ты должен быть богом, а не смертным» [451]. В более возвышенной форме ту же самую мысль мы видим в герметической религии. Сохранился греческий папирус с магической молитвой, основанной на герметической теологии, в которой встречаются слова: «Войди же ты в дух мой и в мысли мои на всю жизнь, ибо ты – это я, и я – это ты; твое имя я храню как талисман в моем сердце» [452]; в подобной же молитве мы читаем: «Я знаю тебя, Гермес, и ты знаешь меня: я – это ты и ты – это я» [453]. Второй способ отождествления, с помощью наделения бессмертием, сначала был популяризирован учением орфиков и во время грекоримской эпохи стал одним из средств получения бессмертия. Согласно греческой и даже латинской теологии, боги отличались от людей только тем, что они бессмертны [454]. Следовательно, сделать смертного бессмертным значило обожествить его. Таков был смысл торжествующей веры орфиков – «бог вместо смертного». Такое «рассмертнивание» (ἀπαθανατισμός) является предметом благодарения в так называемой «Литургии Митры»: «Я – человек… рожденный из смертной утробы… сегодня, будучи рожден снова через тебя из стольких мириад, ставших бессмертными, в этот час по доброй воле Бога в его безмерной доброте» [455]. «Есть хороший конец для тех, кто достиг знания, – а именно Обожествление», читаем мы в герметической литературе [456]; это напоминает нам знаменитое утверждение Климента Александрийского о том, что истинный гностик «практикуется в том, чтобы быть Богом» [457]. В благодарственной молитве «Совершенного мира» встречается выражение: «Спасенные тобою… мы ликуем, что даже в наших смертных телах ты обожествил нас Видением Себя» [458]. Та же мысль знакома нам и по молитве орфического ритуала [459].

Третья фаза – внутреннее присутствие божества – выражала религиозный опыт, который образовывал общую почву мистерий, платонической и стоической философии и христианства. Опыт и способы его выражения сильно разнились. Верующий в «Литургии Митры» молится: «Живи со мной в моей душе; не оставляй меня» [460] и «пусть я буду посвящен, и пусть Дух Святой дышит внутри меня» [461]. Магическая молитва в Британском музее звучит так: «Приди ко мне, господь Гермес, как дитя в утробу женщины» [462]: фаза мистицизма, напоминающая многие из преувеличенных на вид желаний христианских мистиков [463]. Это условие внутреннего присутствия божества соответствует «энтузиазму», посредством которого мистик в реальном смысле пребывает «в Боге» посредством замены его личности или проникновения в нее. Мистерии, таким образом, были знакомы со взаимным внутренним присутствием человеческого и божественного, которое так очевидно в мистических аспектах паулинизма и еще более – в четвертом Евангелии и на пиках христианского опыта. Для Павла «во Христе», «в Духе» и «Христос в вас» были синонимичными выражениями психологической реальности. Язык четвертого Евангелия – «Я в тебе и ты во Мне» – передавал значение, знакомое миру, насыщенному мистической мыслью. В одном папирусе из Лондона [464] сохранилась магическая (герметическая) молитва: «ибо ты – это я, и я – это ты; твое имя – мое, ибо я – твой образ (eidolon). Если язык древних посвященных кажется нам таким неуловимым, уклончивым и преувеличенным, таким зачастую был и язык, на котором те, кто видел видение райского блаженства, пытались передать свой религиозный опыт, в реальности и мощи которого сомневаться не приходится. Философия пришла на помощь мистериям, уверяя: «Бог близ тебя, с тобой, внутри тебя… Святой дух живет внутри нас, исследователь и хранитель доброго и злого в нас» [465]. Эпиктет учит: «Ты носишь с собой Бога, хотя ты и не знаешь его. Думаешь ли ты, что я имею в виду какого‑то внешнего бога из серебра и золота? Ты носишь его внутри себя, и ты не чувствуешь, что он – тот, кого ты оскверняешь нечистыми мыслями и недостойными деяниями. Если даже образ Божий присутствует, ты не осмелишься поступить так, как ты поступаешь, но, когда Бог сам внутри тебя слыша и видя все, разве ты не стыдишься такого поведения и таких мыслей, не ведая о своей собственной природе?» [466]

с) Еще одним представлением о единении с божеством в мистериях был священный брак [467] – понятие, корни которого можно проследить к египетским и азиатским верованиям и практике плотского соединения с божеством. Когда мы сравниваем отдаленные начала этой религиозной идеи с ее выражением в христианском мистицизме и гимнологии, мы видим, насколько мощным был в религиозной эволюции духовный идеализм. Чтобы выразить единение человека с Богом, обращались и к другим повседневным человеческим отношениям, и поэтому было неизбежно, что брачные отношения были использованы таким же образом. Мистики всех веков видели в этом наиболее адекватный символ невыразимо интимного единения души с Богом [468]. Такая synousia имела в основе своей двойное представление: во‑первых, эротически‑антропоморфическое, где synousia носила характер приношения или жертвоприношения (своей невинности); во‑вторых, магическое, где верующие становились причастными к «мане» божества и получали жизнь и спасение. Можно проследить три стадии постепенного очищения этого понятия, в результате чего древний верующий через столетия протягивает руку великим мистикам [469]. Сначала [470] «священный брак» соответствовал буквальному акту synousia с божеством через его жрецов, фаллос или другим путем. Такой церемониал не мог продолжаться ввиду все более высоких понятий о человеке и боге. По мере того как общество начало регулировать отношения между полами, фаллические идеи были вынуждены отступить на задний план. Сначала разница между легендой и поэзией не была заметна. О той форме общения с божеством, которая исключала мужчин, Плутарх говорит, что, по мнению египтян, «женщине доступно соединение с духом божества и следствием этого бывает некое первичное зачатие, но что у мужчины с богиней соития и плотского сношения быть не может (καὶ τίνας ἐντεκεῖν ἀρχὰς γενέσεως, ἀνδρὶ δ’ οὐκ ἔστι σύμμιξις πρὸς θεὸν οὐδ’ ὁμιλία σώματος)» [471]. Это допущение одних женщин говорит о том, что не пришло еще то время, когда душа человека могла считаться супругой Бога. Любопытная история, которую Иосиф рассказывает о Паулине, показывает, как высокопоставленную и образованную даму могли подвести к тому, чтобы она зашла в храм Исиды для сношения с Анубисом [472]. Возможно, это был не единичный случай, но древняя формула была настолько реалистичной, что опасность для суеверных и доверчивых умов была вполне очевидна. Супруга архонта‑царя в Афинах соединялась в ритуальном браке во время праздника Антестерий с Дионисом, что напоминало о периоде более буквальных представлений. Но в более прогрессивный период нельзя уже было спокойно относиться к такому реалистичному соединению. В плане близких отношений с божеством мужчины должны были быть наравне с женщинами, однако понятие synousia стало уже настолько почитаемым, что его нельзя было отбросить полностью. Сам акт уже не повторялся, но был показан в сакральных символах и эмблемах в форме, которая была настолько же удалена от первоначальной теории, как воспоминание о Тайной вечере – от культового пира, во время которого мисты Диониса рвали на части и ели сырое мясо священного быка. Фаллические ассоциации в мистериях никогда не отмирали полностью. Однако мы не должны воспринимать язык христианских апологетов слишком буквально. Ужас перед фаллическими пережитками заставил таких авторов использовать выражения, которые нужно не принимать во внимание: они имели склонность вспоминать [473] обычаи и верования, которые уже были устаревшими для всех мыслящих язычников, и изображать «священный брак» в таком виде, как если бы мисты не переросли самой первоначальной стадии. В общем и целом оскорбительной символики оставалось достаточно, чтобы позволять христианским полемистам выражать свое презрение [474] и даже язычникам – острить по этому поводу [475]. С другой стороны, великий апологет мистерий Ямвлих защищает священный брак во время инициации как нечто, что должно освободить людей от злых страстей. Наконец, религиозный брак стал самым глубоким символом интимнейшего союза, известного религиозному опыту человека.

Мистерии внесли большой вклад в сохранение материала, который переработало христианство. Однако в мистериях он был и оставался более чем символом: прежде всего это было священнодействие – ἔνωσις, которое обеспечивало общение с божеством, даровавшее возрождение путем передачи божественной природы. Терминологию и обычаи брака перенесли на инициацию [476]. Древняя фреска, к счастью, сохранила сцены подготовки к инициации на манер невесты [477].

До нас дошло множество symbola, формул священного брака. Фирмик [478] передает дионисийский symbolum, (ἰ)δὲ νυμφ(ί)ε χαῖρε νυμφ(ί)ε, χαῖρε νέον φῶς, где к явленному богу обращаются «здравствуй, Принадлежащий Невесте, здравствуй, новый Свет» [479]. В инициациях Сабазия «бог в лоне» (ὁ διὰ κόλπου θεός) играл выдающуюся роль, которую Арнобий [480] описывает так: «выпускают золотую змейку на лоно посвящаемым и достают из нижних и глубоких частей» (aureus coluber in sinum dimittitur consecratis et eximitur ab inferioribus partibus atque imis). Для орфиков, которые обращались к своему богу ὑποκόλπιε, идея свадьбы была знакомой, особенно в hieros gamos Зевса и Геры [481] и в соединении Диониса и Ариадны [482]. Исповедание на одной из табличек из Великой Греции «Я погрузился в лоно госпожи подземной царицы» (δεσποίνας δ’ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας) было интерпретировано как свидетельство такого со юза. Точно так же надо понимать и фригийское «я вошел в покои» [483], что Климент характеризует как неприличное. Надпись [484] увековечивает посвящение «портика и спальни» (por‑ti cum et cubiculum) Великой Матери. В элевсинской формуле («я постился» и т. п.) ἐργασάμενος [485] может быть эвфемизмом ритуального брака. Павсаний [486] свидетельствует о присутствии брачного покоя (nymphon) в святилище Деметры и Коры близ Филея. Дальнейших примеров можно не приводить.

Само понятие было заимствовано и подверглось дальнейшему одухотворению у братьев‑герметиков и их родичей гностиков. В герметической молитве «приди ко мне, господь Гермес, как дитя в утробу женщины» [487] мистицизм ищет своего выражения в словах, которые уже давно разошлись со своими первоначальными коннотациями. В гностицизме небесный брак был излюбленной концепцией блаженства [488]. Одна из групп гностиков, маркосиане, «подготавливали брачный покой и совершали посвятительный обряд для мистов с определенными формулами, и они именуют это духовным браком» [489]. Другая секта, валентиниане, практикуют обряд духовного брака с ангелами [490] в брачной комнате, в то время как еще одна секта, нассены, учат, что духовные люди «должны отбросить свои одежды и все стать невестами, беременными от Девственного Духа» [491]. В «Гимне духа» эта концепция достигает своего высшего выражения. Кроме того, именно гностики стали выделять отдельную душу [492], нежели группу, в качестве партнера в этом союзе.

Идея мистического брака, которую мы находим в самых древних документах христианства, была внушена не мистериями. Она нередко встречается в иудеохристианских памятниках, как и в тех, что были написаны в языческом окружении. Форма их также отличается от индивидуалистического брака в мистериях, поскольку в данном случае Христовой невестой представлялось все общество – коллективное понятие, которое явилось прямым наследием иудейской мысли, где Израиль был супругой – верной или неверной – Яхве. Однако мистерии реагировали на введение этой уже вошедшей в обыкновение религиозной идеи, возвышая личность как невесту Христа помимо церкви; доведение этой мысли до конца можно найти в средневековом и современном мистицизме и в усилении реализма и конкретности самой идеи. Таким образом, церковь становится не только невестой, но и плотью Христовой; брак отдельной личности становится нарушением договора с Ним [493]. Насколько реалистично это могли себе представлять, иллюстрируют слова Иеронима [494], который, обращаясь к матери Евстохии по поводу решения дочери не выходить за воина, когда она может стать супругой Самого Царя, утешает ее: «Она оказала тебе великую услугу: ты начала быть тещей Господней». В ранней церкви девственниц подталкивали к тому, чтобы они посвятили свои члены и свою плоть Христу [495] (tam carne quam mente deo se vovere). Климент Римский уже объяснил текст Быт., 1: 27 как «мужчина – это Христос, женщина – это церковь», и «плоть – это церковь, дух – Христос» [496]. Примеры пылких noces spirituelles в мистическом опыте можно было бы умножить, например помолвка святой Екатерины с младенцем Христом. Любопытный документ от 8 октября 1900 года, касающийся канонизации Крескентии Хосс, гласит: «Иисус Христос, Господь наш, вступил в брак с девой Крескентией… дав кольцо в присутствии святейшей Матери, и ее Ангел‑хранитель представил ее ее Супругу» [497]. Язык древних мистерий не умер. Можно вспомнить, с каким жаром Абеляр убеждает более высокую душу Элоизы, что его, Абеляра, место в качестве мужа свободно – для ее Господа.

d) Симпатия с божеством мистерий. Узы «симпатии» в буквальном ее смысле между божеством и верующим были мощным фактором, привлекавшим людей к религиям мистерий. Во время священнодействия посвящаемый видел страдания своего божества‑покровителя и участвовал в них: это было ступенью к участию и в его торжестве. Восточные боги отнюдь не были бесстрастными и радостными абстракциями или персонификациями: это были живые существа, которые страдали и ликовали, боролись и побеждали, умирали и воскресали снова [498]; в этом плане они находились ближе к человеческому опыту. Участие в скорбях божества как средство обеспечить участие бога в скорбях человека и достигнуть обожествления самому было для Запада сравнительно новой идеей; однажды попав туда, она прочно захватила воображение людей.

В понятии о Боге в Средиземноморском мире произошла великая революция. Распространилась всеобщая потребность в Боге сердца, к которому надо было приближаться с теплой привязанностью и с чувством. Люди старались расширить сферу нравственной и духовной жизни в ходе бесконечной мировой борьбы, в которой участвовало и божество. Только бог, чья жизнь могла служить примером и образцом для жизни его почитателей, мог соответствовать этим потребностям; в идеале жизнь человека должна была быть воспроизведением жизни его бога. В этой всеобщей симпатии, соединявшей небо и землю, каждый человек был связан с Богом. Аполлонова религия Красоты и Радости и римская религия абстрактных Добродетелей заменились религией Скорби. Усилился тот религиозный инстинкт, который указывал на то, что достичь божественной радости можно было только одним способом – путем «соучастия в страданиях».

Именно проповедь орфиков впервые популяризировала идею, по которой повторение страстей божества должно предшествовать участию в его воскресении, так что каждый возрожденный орфик переживал участь Загрея. Умершего орфика приветствовали: «Здравствуй, ты, что прошел через страдания; доселе ты не переживал его. Ты стал богом вместо смертного» [499]. Философское выражение учению орфиков дал Гераклит, который, упоминая об этой доктрине, говорит о «бессмертных смертных, смертных бессмертных, что проживают свою смерть, умерев в своей жизни» [500]. Фрески орфической капеллы на вилле Итем показывают в ужасе посвящаемого и флагелляции, что такое повторение страстей божества отнюдь не было просто пантомимой. Здесь показано также зеркало, которое, по своей трагической ассоциации со смертью Загрея, стало для этих мистиков символом страстей божества, как крест для христианства [501]. Исследование богатого символизма подземной базилики [502] у ПортаМаджоре углубляет впечатление, что в мистериях слышалась весьма определенная нота в том, что касается страданий души вместе с богами‑спасителями на пути к обожествлению; оно бросает свет на высказывание Плутарха [503], что добродетельные души, «возвращаясь, словно из изгнания на родину, вкушают такую радость, которую особенно испытывают посвящаемые, смешанную с тревогой и ужасом наряду со сладкой надеждой» и на хорошо известное сравнение [504] страдания умирающей души с опытом инициации.

В греческих обрядах Элевсина верующий созерцал страдания Деметры в ее скорбном поиске пропавшей Персефоны и становился причастным к ним; однако эти греческие обряды пережили азиатские влияния, так как сцена страданий Деметры отчасти происходит в Азии. Во фригийских мистериях печальный поиск Великой Матерью неверного Аттиса наглядно изображался и находил отклик среди присутствующих [505]. Определенной ночью изображение божества клали на ложе, сопровождая это жалобами, которые пели два хора по очереди, после чего жрец помазывал горло всех, кто участвовал в этом оплакивании, и «шептал слабым шепотом» (lento murmure susurrat): «Возрадуйтесь, вы, мисты спасенного божества; и для вас здесь будет спасение от ваших скорбей». В египетском культе эта религия скорби прежде всего нашла свое высшее языческое выражение: Исида была mater dolorosa, которая сочувствовала всем испытаниям и мукам смертных. Читая священную молитву Луция [506]: «О ты, святой и вечный Спаситель рода человеческого… ты даришь нежную материнскую любовь бедным смертным в их несчастьях… ты отгоняешь бури жизни и простираешь свою спасительную десницу», мы сожалеем, что время оказалось столь жестоким к религиям мистерий. Посвященный в мистерии Исиды после периода скорби ликовал вместе с Исидой в «обретении Осириса» (inventio Osiridis) согласно символу этой веры: «мы обрели, мы ликуем вместе» [507]. В митраизме, самом мужественном из восточных культов и, таким образом, самом привлекательном для римских воинов, понятие симпатии между богом и человеком занимало видное место. Люди видели в страданиях Непобедимого Митры прототип своей повседневной жизни. Посредник‑тавроктон [508], столь знакомый им по вращающейся плите в часовнях, борец за Свет против Тьмы, за слабых против сильных, за людей против господства демонов и космических сил, был человеческой фигурой, чья триумфальная борьба звала людей к высшим свершениям. Более того, в культе Митры какой бы то ни было очевидный недостаток симпатического общения с богом восполнялся союзом с другими восточными культами, прежде всего Великой Матери [509] и, на его последних стадиях, с египетской матерью скорбей.

Конечно, в этом общении симпатии, как и в каждом акте богопочитания, верующий заходил лишь так далеко, насколько позволяли ему его духовные способности и достижения. Возможно, лишь небольшая часть посвящаемых действительно постигала полное духовное значение церемоний и получала от них моральную поддержку. Но кто и в какой век может сказать, каково соотношение вакханок с носителями тирсов? В то время, когда имелась всеобщая потребность в духовной поддержке, возникавшая из чувства полной зависимости от помощи божества, для проявления «филантропии» богов‑спасителей, мы вполне можем понять, как зачаровывали людей мистерии, какое влияние религии страдания и борьбы оказывали на духовно настроенные умы. В своих слабостях мужчины и женщины – в особенности женщины [510] – считали, что боги с Востока действительно могут сочувствовать их человеческой участи, и эта вера укрепляла их для жизненных свершений. Таковы были те, кому было дано понять реальное значение мистерий [511]. Мы увидим, как христианство было призвано, чтобы решить ту же самую проблему человеческого существования, и как оно искоренило мистерии, прочтя «священный иероглиф боли».

e) Служение божеству. Это общение в симпатии, которое достигалось в момент инициации, возобновлялось и питалось богослужениями как общинного, так и частного характера. Еженедельные службы в иудейских синагогах и праздники иудейского календаря были знакомы греко‑римскому миру, как и регулярные собрания в христианских ecclesiae.

Общественное богослужение Великой Матери обычно оставляли для особых случаев, таких как ежегодный весенний праздник, или Мегаленсии [512], впервые официально признанный Клавдием, – но история его простирается глубоко в древность, ибо весна является временем года, которое с незапамятных времен символизировало новую жизнь. Праздник начинался в мартовские иды (15‑го числа) – дата, отмеченная в календаре Филокала [513] как Canna intrat – процессией коллегии каннофоров (носителей тростника). Неделю спустя (22 марта), что в том же календаре помечено как arbor intrat, коллегия дендрофоров (носителей дерева) шла в торжественной процессии, неся священную сосну, обернутую шерстяными нитями и украшенную нитями, что символизировало деяние Аттиса. 23 марта, вероятно [514] (по крайней мере, в позднейшее время), отмечалось как день Очищения Труб. 24‑е, Dies sanguinis, было главным днем праздника: его встречали строгим постом, рыданиями и участием в ночном священнодействии: далее, он был отмечен самобичеваниями и порезами, которые наносили себе обезумевшие галлы. За этим днем скорби – третьим после смерти Аттиса – 25 марта следовали Иларии, или день дикого ликования по поводу воскрешения Аттиса. Таков был эмоциональный настрой в эти два дня интенсивной скорби и радости, что 26 марта отмечалось как день отдыха – Requietio. Праздник заканчивался 27‑го числа La vatio, или омовением серебряного изображения Матери и предметов культа в Алмоне коллегией Пятнадцати. После этого жрецы относили священные предметы обратно в храм; все это сопровождалось диким, ликующим карнавалом, на котором допускались значительные вольности и во время которого галлы собирали милостыню.

Природа богослужений и их частота в митраизме известны нам весьма отрывочно [515]. Мы знаем о существовании ordo sacerdotum, но могло ли жреческое преемство так строго поддерживаться в западных странах, как и на родине митраизма, – остается неясным. Обязанностью такого клира было совершение ежедневных служб [516], поддержание – по меньшей мере в восточных святилищах [517] – вечного святого огня на алтаре, призывание планеты дня, принесение частых жертвоприношений за верующих и распоряжение инициациями. Великим праздником в календаре Митры было 25 декабря, Natalis Invicti, что в западных странах, возможно, заняло место восточной Mithrakana [518]. Первый день недели был посвящен солнцу, которому три раза в день читали молитвы – утром, в полдень и вечером [519]. Особые службы, возможно, проходили по воскресеньям. 16‑е число считалось священным днем Митры. «Небольшой размер митреумов и незначительное число членов ассоциаций, поддерживавших каждый из них, делает весьма маловероятным, что здесь имелось что‑то наподобие регулярных общинных молитв или то, что верующие могли собираться здесь для чего‑либо кроме инициаций или встреч для посвящения в различные ранги», – говорит Лег [520]. Несомненно, военные, служившие в действующей армии, которые составляли большинство приверженцев культа, не могли регулярно посещать богослужения в определенное время; не могли делать этого и рабы с их долгими и нерегулярными часами тяжелой работы. Однако, несмотря на все эти трудности, находились возможности для того, чтобы молиться богу – как для братского, так и для частного поклонения Митре. «Братья» встречались в искусственно освещенной «Пещере», или «Гроте», где они усаживались на каменные скамьи, стоявшие вдоль обеих стен часовни [521], разделенной центральным крылом. Служба состояла в основном в созерцании священных символов, молитве (для которой верующие преклоняли колена у скамей) [522], участии в пении молитв в сопровождении музыкальных инструментов (в основном флейты). Звенели колокольчики – возможно, в основном перед показом тавроктонии. Приносились жертвы – по торжественным случаям бык, в обычные дни – птицы. Двумя основными объектами поклонения на этих службах – один говорил о победе, а другой о примирении – были резная стенка алтаря с изображением тавроктонии, или сцены убиения быка, и резная пластинка, изображающая священную agape Митры и Солнца, примирившихся после их борьбы. На этих службах кандидаты завершали свой испытательный срок, а испытанные «воины» Митры могли принять участие в таинстве хлеба и воды, смешанной с вином, в чем христиане видели пародию на Тайную Вечерю. В такой службе‑при чащении верующие митраисты получали подкрепление в своей вере в то, что Митра обеспечит им победу в этом мире [523] и снова сойдет с небес, чтобы поднять умерших из могил для суда, во время которого их Посредник станет Защитником посвященных душ, которые, будучи очищенными в ходе обрядов, взойдут через семь сфер планет в Рай [524].

В том, что касается общественных служб церкви Исиды, мы осведомлены лучше [525] благодаря рассказу Апулея и двум фрескам из Геркуланума. Как и другие божества, и Исида имела свои общественные праздники, которые угождали вкусам публики. Из них двумя главными были Navigium Isidis, или Благословение корабля Исиды 5 марта, и Isia, Inventio Osiris – страсти и воскресения Осириса, отмечавшиеся с 28 октября по 1 ноября. Во время первого происходила «особая процессия богини‑спасительницы», живой рассказ о которой дает Апулей [526], бывший ее свидетелем в Коринфе. Женщины в белых одеяниях шли первыми в этой процессии, усыпая дорогу от города к морю цветами; за ними шла толпа мужчин и женщин с факелами и лампами. Оркестры играли инструментальную музыку. Особый хор юношей пел «прекрасный гимн», и особые флейтисты Сераписа пели гимн, который был в употреблении в его храме. Затем толпою шествовали посвященные: женщины в прозрачных покрывалах, мужчины с особой стрижкой на голове. Процессию завершали жрецы: первый нес золотую лампу в виде ладьи, второй – алтарь Помощи, третий – золотую пальму и жезл Меркурия, четвертый – левую руку, эмблему Беспристрастности и золотой сосуд; у пятого была веялка, у шестого – амфора; еще один олицетворял Анубиса, за ним шла корова – эмблема плодородия; еще один нес ларец с почитаемыми мистическими предметами; другой нес на своей груди изображение Высшего Божества в форме необычной урны с египетскими иероглифами. Когда они доходили до воды, главный жрец освещал ладью Исиды торжественными молитвами; ладья была нагружена приношениями толпы. Поднимался якорь, и корабль, с молитвой, начертанной на парусах, ускользал из глаз с дуновением ветра, который как будто бы поднимался специально для этой цели. Совершались моления за успешную навигацию в грядущем году; священные предметы в торжественной процессии уносили обратно в храм.

Главным общественным празднеством александрийского культа были страсти и воскресение Осириса [527], «Бога великих Богов» [528]. Празднование начиналось десятидневным постом – факт, который нельзя упускать из виду, говоря о психологическом аспекте этого празднества. В драме страстей скорбящая Исида искала расчлененного Осириса; к этому поиску с громкими рыданиями присоединялись жрецы и посвященные. Наконец, горесть Исиды превращалась в радость после Обретения Осириса, которое посвященные радостно праздновали с криками: «Мы обрели его; мы ликуем вместе», после чего следовали пиры в храмах и общественные игры. «Таким образом, говорит Минуций Феликс, «они никогда, год за годом, не перестают терять то, что нашли, и находить то, что утратили» [529].

Однако отнюдь не эти общественные празднества делали столь привлекательным египетский культ; скорее это были ежедневные богослужения для прихожан [530], которых было два – bisque die [531] – «утреня» и «вечерня»; утреня, «утреннее отверзание храма» (templi matutinas apertiones) [532], проходила «в первый час», а вечерня «в восьмой час» [533], или в два часа дня; пения этой службы были слышны прохожим.

Такие службы исполняли одетые в белое жрецы с остриженными головами, выглядевшие поэтому очень впечатляюще. Апулей описывает утреннюю службу, состоявшую из гимнов, поклонений, жертвоприношений и молитв, для которых использовалась определенная форма литургии. Верующие собирались перед дверью Исеума, ожидая «отверза