Исламская система

Соответствует ли такое понимание и такая реальность Исламу? Разумеется, не соответствует, но, что весьма интересно, терминологически очень даже вмещается в исламское понимание.

Ведь, в Исламе «богом» (илях) называется все то, чему поклоняются и служат[ii]. В этом смысле «земной бог» гоббсовского левиафана, то есть, государства-нации, это вполне себе «бог» и с исламской точки зрения, а именно «тагут», то есть, «идол» - все, чему поклоняются вместо Аллаха (единственного истинного Бога) или наряду с Аллахом, в том числе, наделяя его теми качествами и правами, которые должны принадлежать только Аллаху, в том числе, правами законодательства, суда и поклонения (возвеличивания, обожествления). Именно в этом и заключается смысл первого свидетельства веры Ислама и с этого он и начинается – «нет и не может быть никого, наделяемого качествами и правами бога, кроме Аллаха», и далее – «и Мухаммад посланник Его».

В принципе, уже с этой точки зрения очевидно, что исламская вера в Единого Бога, Его признание как единственного не только Творца, но и Законодателя и Судьи, причем, не только в загробном, но и в земном мирах, антагонистична культу «земного бога», наделяющему этими правами «государство», и признающему религию только в качестве «национальной» или сугубо частной («вера это то, что в душе»). Однако Халляк раскрывает это противостояние на многих уровнях и я тезисно изложу его доводы, частично дополнив их со своей стороны.

Политическая теология западного стато, как было показано выше на примере воззрений Томаса Гоббса, проистекает из вульгаризации христианства. Догматика кафолической церкви, как известно, исходит из признания и разделения «двух природ у Христа: божественной и человеческой», чему в традиционно-христианской Европе соответствовало учение Августина о двух градах: божьем и земном, а также учение о двух властях: церковной и имперской. Бог в понимании Гоббса – это только «земной бог», по сути, его философия это политическая проекция учения модалистов, в соответствии с которым в «теле Христовом» воплотилась вся полнота божественного (Пречист Аллах от того, что Ему приписывают).

Ислам не признает никакого боговоплощения, но признает концепцию пророческого руководства (вилайят) и человека как наместника Бога (халифат), обязанного во всем подчиняться Его воле и следовать ниспосланному Им закону. Соответственно, «государство» в Исламе по определению не может быть «богом», не только «небесным», но и «земным», так как и концепцию разделения «двух природ» Бога Ислам не признает, утверждая веру в Единого Бога, не рождающего и не рожденного, которому нет ничего подобного (сура «Ихлас»).

Исламские правители могут рассматриваться только как наместники и служители Бога на земле. «Государство» в Исламе не может ни творить закон вопреки явно выраженному Божьему закону, ни вершить суд над людьми не по Божьему закону.

Халляк в своей книге подробно описывает реальность исламского «правового государства», автономного от «суверена» (политической власти) и стоящего над ним. Он пишет:

“Если Шариат это не продукт исламского правителя или государства, как мы по определению думаем, кто же тогда его производит? Ответ заключается в том, что сообщество, общий социальный порядок, органически производят своих правовых экспертов, людей, которые обладают квалификацией для выполнения ряда юридических функций, и в целом, производства исламской правовой системы.

…Мусульманская юриспруденция не находилась на службе правящих кругов государства, но защищала шариатское право, чьей основной задачей была регуляция социальных и экономических отношений на основе собственной морали.

…Но, несмотря на то, что ценности исламских правоведов и применяемые ими законы были социально и шариатски инспирированы, они сами назначались правителем, который мог отстранить судью от должности или ограничить его юрисдикцию (например вопросами того или иного права, как то семейное, уголовное, или конкретной территорией, будь то город или его часть и т.п.). Однако правитель не мог играть никакой роли в самой деятельности судьи, то есть, с момента от его назначения до его смещения. Право и судопроизводство были делом судьи, как и все, что касается Шариата, которому он обучался и практиковался, и которому был морально, юридически и культурно предан.

Назначение судей правителем основано на доктрине делегирования. Исторические корни такого назначения уходят в ранние дни Ислама, когда халиф представлял как религиозную, так и «светскую» власть. Как наместник Пророка он должен был быть правоведом и в качестве того и другого назначать кадиев.

Мусульманская юриспруденция была независима от администрации (то есть, султана и его людей), независимо от того, как часто судьи назначались и смещались, и независимо от того, кто был султаном. Ни один судья, председательствующий в шариатском суде, то есть, суде местности по умолчанию, не мог применять никакого другого права кроме Шариата. Это было просто неслыханно”.

И вывод, который из этого делает Халляк:

“Не будет никаким преувеличением сказать, что Шариат и его знатоки проявлялись из самой середины общества и продолжали служить им, пока Шариат не был демонтирован. Если они взаимодействовали с политическими властями, они делали это в качестве посредников между этими властями и массами, держа свои глаза открытыми к нуждам людей. И если правящие круги иногда использовали это для достижения своих целей, они использовали их на условиях Шариата, а не своих. То, что они были вынуждены обращаться к нему для решения своих задач, в этом мало кто сомневается. Шариат был не только законом земли, но и законом небес и того, что лежит между ними, включая вопросы политики и правления”.

Это понимание «неба над землей» есть то, что отличает Исламское Сообщество – Умму от «нации» с ее суверенитетом как абсолютной ценностью. Халляк пишет:

“Если государство-нация это конец всех концов, знающее только самого себя, и, следовательно, являющееся ультимативным основанием суверенной воли, сообщество и его индивидуальные члены являются инструментами высшего начала. Это означает, что сообщество ни обладает суверенитетом, ни имеет его в том смысле, в котором он есть у современного государства, то есть, автономной политической или правовой волей, поэтому сувереном является Бог и только Бог.

Конечно, сообщество как целое и правоведы как его представители, имеют право принимать решения, что является сутью учения об иджме (консенсусе). Но это право только интерпретировать, основанное, как это будет показано нами позже, на базовых принципах, которые выходят за рамки контроля со стороны сообщества”.

Исламская политическая история таким образом не знает «нации» как воплощения «народа» в «государстве» и их отождествления. Вот как характеризует историю взаимоотношений «государства» и уммы Халляк:

"Эта относительно непостоянная природа исполнительного султанизма выражена в стандартном словаре Ислама. Слово, используемое для обозначения династического правления, это дауля, слово, которым стали описывать тотальность современного государства в конце XIX века и позднее. Но до этого оно не означало ничего подобного. Термин дауля первоначально означал династическое правление, которое пришло к власти в некой части мира, исламского или не-исламского, а затем ушло. Такая идея ротации и последовательной смены династий является интегральной для этого концепта.

Итак, Сообщество (Умма) остается неизменным и не может исчезнуть до самого Судного дня, тогда как дауля, которая управляет ею, временна и эфемерна, не имеет никаких внутренних, органичных, или постоянных привязанностей к Умме и ее Шариату. Это лишь средство для достижения цели. Также как домработницу нанимают для того, чтобы содержать дом по определенным стандартам, также и дауля и ее наемные султанские функции поддерживают Шариатский социальный мир от лица Сообщества. И как можно заменить домработницу, также можно заменить и даулю.

Разница в том, что конец даули не вызван самостоятельным решением Сообщества. Если дауля пришла к своему концу, это стало результатом возвышения другой, более сильной даули, которая становится новым защитником и хранителем Дома Сообщества (буквально Дар уль-Ислам). Более могущественная династия наследует и получает Шариатскую легитимность в силу того, что она более эффективная и действенная служительница и исполнительница Шариата и его норм".

Показательно, что даже этимология подчеркивает не просто несовпадение, но и отличие двух этих феноменов: дауля и стато. «Дауля – это попеременная победа одной группы над другой, а также, поочередное или периодичное, обладание и перемещения богатства, имущества из одних рук в другие»[iii]. Таким образом, дауля по своей этимологии есть нечто динамичное, меняющееся, тогда как стато – статичное, постоянное.

Если в реальности статизма «нация» живет только в государстве, проявляет себя в государстве и полностью зависит от него, то в исламской системе координат «государства» сменяли друг друга, тогда как умма жила своей жизнью, причем, в принципиальных вопросах не умма приспосабливалась к новым государствам, а они приспосабливались к ней.

Причина этого заключается в том, что источником жизни Уммы является не «суверен», а Шариат (ниспосланный истинным Сувереном) как морально-юридическая система, связывающая членов сообщества вокруг множества самых разных межчеловеческих отношений, от совместного религиозного поклонения, до вопросов семьи, торговли и коммунальной жизни, решающихся по Шариату.

В соответствии с Шариатом, Имамат, то есть, политическое правление, рассматривается как контракт[iv]. Но помимо того, что у этого контракта есть свои мирские параметры, главным его условием является следование правителя Исламу, соблюдение его законов и защита его интересов. При таком угле зрения очевидно, что несмотря на все случаи произвола, тирании и притеснений со стороны отдельных исламских правителей по отношению к простым людям или тем или иным слоям населения, по отношению к Умме, то есть, ценностно-политическому сообществу, они выступали в качестве надстроечной или приспосабливающейся силы, будучи не в состоянии менять по своему усмотрению хотя бы принципиальные положения закона ее жизни. Суды, исламские образовательные учреждения, гильдии, местные сообщества – все это все равно признавалось «государством». Всему этому могла навязываться несправедливая внешняя власть или незаконные налоги, но в основе это все равно существовало автономно, на основе конституирующего его жизнь закона – шариата.

Халляк пишет:

“Сообщество и его члены предшествуют султанской власти, как исторически, так и логически, так же, как на обоих этих уровнях ей предшествует Шариат. Шерман Джексон хорошо резюмирует эту проблему, когда утверждает, что вмешательство правительства в общество и право было у мусульман скорее исключением, чем правилом. Государство, то есть, султанская власть, даже в качестве исполнительной не была хранителем религиозной власти. Равно и люди не жили во имя государства, скорее, это государство существовало, чтобы решать их нужды. Индивид, который, опять же, предшествует государству, в конечном счете, обязан только Богу. Таким образом, смысл государства видится лишь в том, чтобы помогать людям подчиняться и поклоняться Создателю”.

Это в свою очередь указывает на разницу между давлей и стато в вопросах культурной гегемонии или культурной политики. В Исламском мире «государство» не занималось ни производством «нации», потому что ее как таковой и не было (в отличие от народов и племен, которые складывались и организовывались естественным образом), ни штамповкой «граждан» из всех подданных. Строго говоря, исламская политическая теория и практика вообще не знала «гражданства» и «граждан», каковыми должны быть все члены «государства-нации», принимая производимую им и транслируемую через школы, казармы и прочие «институты общежития» культуру. Она знала мусульман, которых воспитывало не «государство», а умма – через систему шариатских, а не государственных учреждений (мактабы, медресе, завии, самоуправляемые ахилики) и знало другие религиозные общины (зимма), которых никто не стремился превратить в «граждан», не навязывал им «национальную культуру», не контролировал их культурную жизнь.