Мо‑цзы. Мо‑цзы, конечно, не был и не мог быть антитрадиционалистским мыслителем в полном смысле слова

Мо‑цзы, конечно, не был и не мог быть антитрадиционалистским мыслителем в полном смысле слова. Он унаследовал и понятия и, что еще более важно, исходные посылы конфуцианской мысли. Прообраз универсального порядка и высшей справедливости он увидел в Небе, обозначавшем у древних конфуцианцев, как мы помним, внутреннюю правду человеческой жизни как реальности прежде всего общественной.

Небо устанавливает всеобщий стандарт поведения: в идеальном обществе Мо‑цзы на всех уровнях господствует единоначалие и принцип «уподобления нижестоящих вышестоящим». Правитель же мира, сообразуясь с Небом, устанавливает общий для всего человечества распорядок жизни.

Зачем же Мо‑цзы, выводя свои ценности чисто рассудочным путем, обращается к авторитету изначально религиозного и мистического понятия?

Этот вопрос позволяет увидеть серьезные слабости и внутренние противоречия учения древнекитайского утилитариста. Дело в том, что, подобно конфуцианцам, Мо‑цзы не различает естественное и нормативное, факт и ценность. Для партикуляристски мыслящих конфуцианцев, отстаивавших бесконечное разнообразие проявлений «праведного Пути», всегда данных в конкретности опыта, этот вопрос был не столь важен. В конце концов, ритуал есть всегда «особый случай», даже нечто исключительное, и конфуцианцы это обстоятельство, конечно, понимали и ценили.

Для утилитариста всякая исключительность становится камнем преткновения. Оказавшись перед необходимостью выбирать между естественным и должным, Мо‑цзы утверждает, что должное есть также естественное, а естественное – должное и что человеческий разум полностью совпадает с законом природы. Тем самым, однако, он попадает в порочный круг, поскольку вынужден объяснять одно через другое.

В итоге Мо‑цзы вынужден заявить, что к авторитету Неба он обращается для того, чтобы убедить невежественных людей, все еще видящих в Небе грозную сверхъестественную силу. Тем самым он придает субъективному мнению, пусть даже общепринятому, значение всеобщей и вечной истины. Люди, однако, будут верить только в нечто безусловно реальное, хотя бы и непостижимое, и никогда не станут верить в нечто относительное, сколько бы им ни доказывали, что их вера полезна для них.

Мо‑цзы предстает здесь прямо‑таки сознательным лицемером и обманщиком – позиция, согласимся, наихудшая для любого мыслителя и политика. Неудивительно, что позднейшие моисты отказались от апелляции к Небу как высшему стандарту истины‑пользы [Graham, 1989].

То же противоречие можно наблюдать в выдвинутом Мо‑цзы идеале «взаимной любви», предписывавшем людям любить друг друга ради собственной выгоды. Очевидно, однако, что любовь и корысть попросту несовместимы и убедить, а тем более заставить человека любить себе подобных, объяснив ему, что любить других выгодно, в действительности невозможно. Результат скорее всего будет обратным желаемому.

Мо‑цзы и его ученики попытались подкрепить свою позицию разработкой обширного свода правил словоупотребления, положив начало кратковременному, но бурному увлечению ученой элиты Древнего Китая логическими процедурами.

Результатом такой попытки дать «единственно верное» определение терминам, а нередко приписать словам и откровенно искусственное значение могло быть только превращение школы моистов в сектантски‑замкнутую общину и последовательное дробление ее на отдельные толки. Парадоксальным, но в своем роде закономерным образом последователи Мо‑цзы, предлагавшие обществу универсальные и потому, как они уверяли, единственно разумные (или наоборот: единственно разумные, а потому универсальные?) принципы общественного устройства, в итоге заняли позицию резкого и неисцелимого противостояния общепринятому укладу жизни и в особенности существующему политическому режиму. Неудивительно, что к концу эпохи Борющихся царств моистские общины сошли с исторической сцены, раздавленные нарождавшейся империей, а моизм больше не мог возродиться как самостоятельное течение мысли.

Неожиданно для себя Мо‑цзы, так пекшийся о всеобщем и разумном начале в жизни, открыл дорогу самым произвольным и откровенно парадоксальным толкованиям понятий.

Во второй половине IV в. до н. э. на сцену выходит новое поколение уже совершенно свободных мыслителей, которых принято называть софистами или номиналистами. Последние усвоили тезис Мо‑цзы о «всеобщем единстве» человечества, но сделали себе имя на изощренных доказательствах «неразумности» общепринятых понятий или, точнее, произвольном характере всех значений. Их софизмы демонстрируют, главным образом, условность всякого деления пространства и времени, а также соотношения части и целого. Этим они действительно напоминают классические апории древнегреческих софистов. Среди наиболее известных китайских софизмов мы встречаем, например, такие: «тень от летящей стрелы не движется», «колесо телеги не касается земли», «белая лошадь – не лошадь», «умерший новорожденным никогда не жил», «небо находится на одной высоте с землей» и т. д.

Следуя избранному пути, софисты по‑своему вполне логично приходили к проповеди «равного отношения к вещам», или «равенства вещей». Обращение нового поколения философов к всеобщности рациональных принципов предопределило и прочие особенности их миросозерцания и социальной позиции; их индивидуализм, проявлявшийся помимо прочего в требовании осознания и осуществления своего личного долга, их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, веру в возможность мирного и справедливого разрешения политических конфликтов. Обладание же твердыми критериями истины делало их в их собственных глазах незаменимыми помощниками властителей мира, причем помощниками, способными, как они уверяли, быстро и без большого труда водворить в мире «великое благоденствие».

Но, доверившись силе интеллекта, став первым – и, как оказалось, последним – в китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум править миром, философы эпохи Борющихся царств были обречены воплотить в своей судьбе и внутренние противоречия чистого умозрения.

Из верности своим софистическим, вызывающе нелепым умозаключениям им пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила им формулировать законы логического мышления. Начав с восстания против конфуцианского традиционализма и обещания предъявить миру универсальные критерии истины и лжи, эти философы, погрязнув в спорах об определении понятий, в конце концов призвали «отречься от себя, отринуть знание», «не проводить никаких различий», «в себе не иметь, где пребывать». Требования, надо признать, очень трудновыполнимые для столь убежденных поклонников интеллектуальной свободы. Единственным реальным прототипом их утопии разума стал призрак деспотической государственности, грозивший поглотить самих прожектеров.

В последней главе книги «Чжуан‑цзы» мы встречаем такую резкую, но в своем роде очень характерную именно в рамках китайской традиции оценку деятельности свободных мыслителей той эпохи:

«Среди учений Ста школ каждое имеет свои достоинства, в надлежащее время может и пользу принести, однако ни одно из них не обладает истиной всеобъемлющей и законченной. Все это мнения людей, привязанных к своему углу. Они разбивают совершенство Неба и Земли, дробят основу всех вещей и губят первозданную цельность...»

Эти слова звучат как приговор. В самом деле, методы логического анализа, развитые софистами, были сочтены идеологами древней китайской империи излишними и вредными и после III в. до н. э. навсегда сошли со сцены китайской истории.