Чжуан‑цзы

Интересно, что у Лао‑цзы понятие «того, что само по себе таково» весьма многозначно: оно указывает как на безусловную единичность каждого момента существования, так и на столь же абсолютное единство бытия, самодостаточность основы всего сущего и способ существования как на‑следования Неизбежному. Кроме того, оно относится к спонтанности «жизни, как таковой» и просто к действиям, которые кажутся в данном обществе естественными и непроизвольными, к устоявшемуся укладу жизни. Логически, таким образом, «таковость» предстает как апория: ее единство удостоверяется бесконечным разнообразием бытия, она не имеет сущности и всегда только подобна себе. Отсюда следует, что «таковость» воплощает внутренний предел вещи и внутреннюю силу мировых перемен – столь же единых в своей спонтанности, сколь и разнообразных по форме. Будучи условием мировой гармонии, она заключает в себе некую сокровенную глубину, своего рода символический избыток бытия.

Мудрец даосов верен «постоянству Пути» в бесконечности мировых метаморфоз. Он хранит спокойствие среди вечно волнующегося океана жизни. И он обладает неодолимой силой воздействия на мир потому, что воплощает в себе первозданную творческую мощь «таковости», утверждающей неизбежность со‑присутствия иного. В книге «Чжуан‑цзы» встречается яркая характеристика мудрого правителя, который излучает всепокоряющую силу бытийных перемен:

«Сидя недвижно, как труп, он являет драконий облик. Храня безмолвие, он издает громоподобный глас...»

Теперь мы можем понять, почему с легкой руки даосов власть в китайской традиции оправдывает и укрепляет себя посредством видимого самоупразднения, приобретая характер, как говорили даосы, «недеяния».

Китайское миросозерцание запрещает рассматривать человеческую практику в категориях субъектно‑объектных отношений, которые всегда определяли западные представления о практике. В Китае не знали ни идеи Бога‑творца, ни каузальной теории творения, которая низводит человека до положения «полузверя‑полуангела» и предписывает ему противоречивое задание быть хозяином природного мира и одновременно трудиться в поте лица.

Китайцы мыслили творение по образцу вызревания зародыша в чреве матери, что предполагает преемственность и сообщительность всего живого в «великом теле» Пути. Младенец способен понимать мать без слов и даже без самого «понимания». Каждая вещь становится тем, что она есть, исполняя свою функцию. Поэтому у даосов человек реализует себя не в труде, вообще не в той или иной предметной деятельности, а в акте... само‑высвобождения, которое равнозначно «потере» или «забвению себя».

Человеческая практика и само мышление в Китае всегда рассматривались в свете цельности бытия. Мысль, по представлениям даосов, осуществляет себя именно тогда, когда себя опустошает, отдает себя миру и вбирает мир в себя. Чистая практика вполне беспредметна и несводима к тому или иному объективному знанию. Она воплощает цельность бытия и потому освобождает. «Великий резчик ничего не разрезает», – гласит афоризм Лао‑цзы.

Такова подоплека одного из главных понятий даосской мысли – «недеяния» (увэй). Последнее непосредственно указывает на бытийственные основы мудрости как «небесно‑человеческой», т. е. тотальной в своей неизменной конкретности, практики. В «Дао‑дэ цзин» (гл. 37) мы встречаем такую формулировку:

«Путь в своем постоянстве не действует –

и не остается ничего не сделанного».

«Недеяние» как возобновление непреходящего соответствует свертыванию бытия в самое себя, противо‑движению как фокусу мирового круговорота, находящегося вне времени и пространства. Только постоянное возвращение к своей «опоре» и притом постоянное восхождение в самом акте возвращения делает возможным духовное освобождение.

Мудрый правитель даосов способен «превзойти все» именно тогда, когда он «закрывается в своем дворце» («Дао‑дэ цзин», гл. 26). Он способен «знать мир, не выходя со двора». Он не держится за вещи и не старается завладеть миром, ибо знает, что «желающий обладать миром не удержит его». Но он твердо держится за «подлинность» в себе, ибо не менее хорошо знает и то, что возвращение к точке «срединности» бытия позволяет вместить в себя мир.

Лао‑цзы сравнивает мир со священным сосудом, требующим чрезвычайно бережного обращения. В другом месте он уподобляет Путь кладовой, расположенной в глубине дома. Как раз по этой причине, согласно Лао‑цзы, власть над миром может быть дана лишь тому, кто ценит себя больше мира. Но выше всех вознесется тот, кто сумеет быть ниже всех.

Итак, «таковость», по слову Лао‑цзы, есть «неслышное повеление» самой жизни, тотальная практика, не сводимая ни к идее, ни к форме, ни к сущности или понятию. Ее субъект – это «всечеловек», который все оставляет или, точнее, пре‑доставляет всему свободу быть.

Главное практическое следствие даосской апории «таковости» состоит в том, что эффективность управления находится в обратной зависимости от превращения политики в предмет знания. Поскольку политика по определению есть форма публичной жизни, вершиной политического искусства у даосов оказывается самоупразднение политики. В «Дао‑дэ цзин» со всей серьезностью развивается эта программа. Важнейшая «черта» мудрого правителя у Лао‑цзы заключается как раз в отсутствии узнаваемых черт, способности ничем не проявлять себя. Настоящий государь, не устает повторять даосский патриарх, никогда не требует признания своих подданных, не присваивает себе заслуг и не стремится иметь достижений.

Не надо забывать, что без тайны нет власти. У Лао‑цзы правитель и народ соучаствуют в отношениях власти, поддерживают политический «консенсус» благодаря своему незнанию. Только вот незнание у них имеет разную природу, и в этом заключается истинная тайна властвования. Незнание мудрого есть знание предела знания: мудрый «знает, когда остановиться» и поэтому всегда безмятежен. Обыкновенный человек считает знанием свое незнание, он рассчитывает наперед и тем самым сам готовит себе неудачи. Настоящая тайна правителя – знание величия смирения. Мудрый правитель должен обрести «сокровище Пути» в последней глубине своего опыта. Это означает: беречь живую цельность бытия и вместе с тем опережать всех в знании, скользить впереди всех на волне перемен.

Политическая программа Лао‑цзы есть только добросовестное приложение его идеала «таковости» и «действенного покоя» к государственному управлению. Государством нужно управлять «отрешенно‑бездумно» или, по крайней мере, так, как варят мелкую рыбешку – не пытаясь счистить ее чешую и вынуть ее потроха. Тогда, как со знанием дела замечают комментаторы, и похлебка получится наваристее. К тому же, когда власти не донимают народ мелочными распоряжениями и тяжелыми податями, люди простодушны и искренни, и управлять ими легко. Напротив, тот, кто стремится управлять царством, опираясь на знание, тот «вор царства», а тот, кто чрезмерно строг с подчиненными, воспитывает в них коварство и хитрость. Тирания сама плодит своих врагов.

В древности умевший служить Дао не просвещал народ, а делал его глупым. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний враг страны, а без их применения счастье страны. Кто знает эти две вещи, тот становится примером для других. Знание этого примера есть знание глубочайшего дэ. Глубочайшее дэ, оно и глубоко и далеко. Оно противоположно всем существам. Следуя за ним, достигнешь великого благополучия.

«Дао‑дэ цзин»

Лао‑цзы восхваляет «простодушие» и даже «невежество» простых подданных царства, ибо, «когда люди много знают, ими трудно управлять» («Дао‑дэ цзин», гл. 65). Дело не в каких‑то стратегических соображениях, а во внутренней логике даосского миросозерцания. Лао‑цзы отвергает субъективность и ее непременную спутницу – рефлексию, которые разделяют людей и служат источником вражды и соперничества в обществе. Безыскусная жизнь с «пустой головой и полным животом», простые радости простых людей, которые «радуются еде и нарядам», выступает у него знаком тех самых внутренней полноты и свободы жизни, которые становятся возможными благодаря сознательному осуществлению принципа «таковости».

Даосское «невежество» есть необходимое условие внутренней просветленности. Последняя доступна только мудрецу и является подлинным источником власти. Только правитель может идти «обратным путем» и «быть непохожим на других». Мудрый государь незаметно наставляет своих подданных и дарит им все искренние радости жизни. Таков непреложный закон («Дао‑дэ цзин», гл. 36):

«Рыбе нельзя покидать глубин,

А то, что приносит царству благо, нельзя показывать людям».

Просветленность мудрого государя служит не изменению мира, а восполнению (по определению скрытому) всего сущего. Правитель‑мудрец знает, что «в любом свершении чего‑то не хватает» и тот, кто до краев наполнил свою жизнь «успехами», будет тяготиться жизнью. Он умеет жить, как говорит Лао‑цзы, «опережающим прозрением» и быть открытым зиянию бытия. Его мудрость есть только на‑следование извечно заданному, поэтому она дарует способность предвосхищать все явления мира или, точнее, улавливать «тончайшие семена» (вэй, цзин) вещей, чувствовать бытие вещи еще до того, как оно оформляется в образ. Мудрец Лао‑цзы рассеивает все затруднения, разрешает все конфликты, утоляет все страсти и предупреждает все недуги до того, как они проявятся вовне.

«Недеяние» имеет свою вертикальную ось и указывает, помимо прочего, путь духовного восхождения от «малого тела» к «большому телу» или, можно сказать, от своего субъективного «я» к собственной «подлинности». Это движение неподвижное, символическое, соответствующее возрастанию качества: оно знаменует постижение «в духовном еще большей духовности», в жизни еще более жизненного. В даосской «таковости» все вещи удостоверяют свою подлинность, «теряя» себя, освобождаясь от самих себя. Чтобы быть собой, надо уметь не быть собой: вот простая, и бесконечно загадочная, истина даосской мудрости, предопределившая таинственный и вместе с тем неподдельно иронический тон даосских книг.