Универсализм в индийской религиозной жизни

Без сомнения, могущество тимуридской централизованной власти, как и других правительств того периода, частично базировалось на мощи имевшейся у них артиллерии. Тимуриды прославились изобретением гигантской пушки, которая сыграла важную, если не решающую, роль при взятии легендарных крепостей между долиной Ганга и Декканом. Не менее существенным было определенное культурное изящество, которое придало блеск исламским центрам и, в частности, главному императорскому двору. Возможно, именно благодаря культурной жизни, в высшей степени развившейся и у индуистов, и у мусульман и удовлетворявшей духовные потребности населения, широко распространившаяся бюрократия, привлекавшая смешанные кадры, функционировала так гладко. Этому способствовали и блестящие культурные традиции Тимуридов. Постмонгольское ощущение ценности человеческой личности, скажем в искусстве, позволило проявиться религиозному рвению художника, даже когда он уже получил общественное признание. Немусульмане имели возможность более плотно влиться в исламскую культурную жизнь на более интимном уровне, чем когда‑либо с классических времен Аббаса, по крайней мере в Индии. Но Акбар добавил собственные штрихи к этому межконфессиональному культурному опыту. Он сознательно хотел поднять межконфессиональный духовный и даже религиозный уровень примером своего двора и в некоторой степени при помощи законов.

Со времен расцвета религий после окончания осевого периода религиозная история Индии была самой сложной и многообразной во всем афро‑ев‑разийском регионе. Многие религиозные традиции, несомненно, зародились в Индии, главным образом на севере страны. Основные религиозные течения (вишнуизм и шиваизм) обычно признают божественный статус Брахмы, закрепленный в сакральной ведической литературе. (Любая община, признающая этот статус Брахмы, называется «хинду», независимо от своих непосредственных верований и практик.) Существовало несколько сект, не принимавших Брахму. Среди них были буддизм, который в свое время исчез как таковой из Индии, и джайнизм, сформировавший могущественную группу преимущественно в Гуджарате и Каннаде. Однако даже среди тех, кто принимал Брахму, существовало огромное количество религиозных культов и каст, при этом каждая каста вводила свои религиозные формы и божества. Несмотря ни на что, потрясающее религиозное разнообразие крепко укоренилось в Индии.

В период, когда, как и везде, религии стали ассоциироваться с политической властью и господством в общественной жизни, предпринимались попытки претворить в жизнь религиозный униформизм. Последователи шиваизма и вишнуизма устраивали взаимные гонения. Но подобная тенденция пресеклась с развитием индийской кастовой системы; земли бывшей санскритской традиции довольно быстро приняли политику религиозной толерантности. В итоге Индия и религиозно, и географически стала настоящим раем для различных сект и течений, в частности и из региона между Нилом и Амударьей. Их представители прибывали в Индию зачастую в виде торговцев, спасаясь от преследований и социального давления, которые были типичны в землях от Нила до Амударьи даже при относительной религиозной терпимости ислама. Здесь они оставались, обрастая последователями, процветая и формируя новые (хотя и не брахманские) касты. Малабарские христиане‑яковиты, иудеи, зороастрийцы, шииты‑исмаилиты – все нашли свою нишу и признание.

Как правило, подобное толерантное разнообразие могло существовать за счет изолированности религиозных сообществ друг от друга. Жесткие кастовые нормы исключали тесные социальные контакты. Но тем не менее вероятность взаимной конфронтации и непонимания существовала всегда. Индийское религиозное мышление, особенно в сообществах индийского происхождения, имело сильную традицию универсализма. Эта идея заключалась в том, что все религиозные формы разными путями выражают единую Истину и каждый из этих путей по‑своему ценен. Подобный универсализм, конечно, не был исключительно индийским, например, в раннем Средневековье многие суфии принимали существование абстрактного принципа. В Индии же универсализм стал практической основой для пересмотра отношений между религиозными сообществами.

В XIV–XV вв. самой творческой формой индуистской духовности было народное религиозное движение, сосредоточенное на внутренней любви к Единому Божеству вне каких‑либо ритуальных и социальных рамок. Это движение само по себе уже являлось практическим выходом духа универсализма. К нему присоединились представители всех каст, и даже некоторые мусульмане. Иногда и мусульмане проявляли инициативу. Некоторые суфии изъявили желание взять в ученики несколько индуистов (не теряя надежды, что они согласятся принять ислам, что было крайне важно для монотеистического видения). Как минимум одно мусульманское духовное течение, основанное Кабиром, открыто отказалось от исламской исключительности. Оно использовало как исламский, так и индуистский символизм и подчеркивало идентичность духовных реалий, лежащих в основе обеих традиций. Кабир из Ванараси (1440–1518 гг.) происходил из мусульманской семьи, принадлежавшей касте, которая, видимо, сохранила некоторые доисламские традиции (возможно, буддистскую), основанные на самоконтроле. Кабир примкнул к суфистам, и за исключением некоторых санскритских понятий его взгляды не отличались от тех суфийских течений, которые были враждебны и суфийским, и шариатским образованиям[369]. Жизнь Кабира доказывает, что в кругах, где он вращался, формальная религиозная приверженность была вторична.

В начале XVI века в Пенджабе возникло самое могущественное из этих религиозных движений – сикхизм. Частично его вдохновителем были Кабир и другие близкие ему религиозные лидеры, которые проповедовали духовное единство ислама и индуизма. Основатель течения Гуру Нанак (род. в 1469 г.) вызывал уважение у представителей всех религиозных сообществ; он проповедовал идею, которая универсально будет признана чистой этикой, основанной на строгом монотеизме. После его смерти сикхи обратились к практике духовного руководства (для руководителя использовался санскритский термин гуру, другие термины этого течения заимствованы из персидского). Каждый гуру привносил что‑то в духовное наследие.

Однако подобный «универсалистский» подход устраивал не всех мусульман и индуистов. Его положениям противопоставлялся так называемый «коммуналистский» подход, хотя индуисты и мусульмане вкладывали в это понятие разные значения. Для мусульман это было традиционное неопровержимое понятие, заключающееся в том, что существует один лишь Бог, который устанавливает единую мораль, поэтому есть только одно верующее в Него сообщество, обеспечивающее защиту стандартов моральной и духовной жизни. Те, для кого духовные обязательства выражались только в соблюдении религиозных норм, установленных сообществом, видели в универсалистском подходе только неразумный сентиментализм. Для них партикуляризм, выраженный в коммуналистской направленности, был средством защиты от распада их религиозного и социального порядка на индивидуальные течения. Следовательно, шариатское мышление вполне естественно, даже несмотря на определенные предписания, несло в себе мусульманский коммунализм, и этот коммунализм по тем же причинам должен был быть либо суннитским, либо шиитским.

В индуистском обществе подобная борьба против распада на индивидуальные течения выражалась в требовании соблюдения кастового порядка и поклонения брахманам, а не какому‑либо сообществу или учению. Тем не менее индуистские коммуналисты не делали акцент на приверженности вишнуизму или шиваизму. Однако скрытые обязательства по отношению к сообществу, несущему традиции кастового уклада, оказались под угрозой, и термин «коммунализм» здесь не вполне уместен. Стоит помнить, что индуистский коммунализм, в отличие от мусульманского, не предъявлял религиозных требований к правящему классу, который мог исповедовать любую религию, не отрицающую Брахму.

^{Акбар на слоне. Могольская миниатюра}

Среди индуистов параллельно с подъемом уже упоминавшихся универсалистских религиозных движений в ответ на распространяющийся мусульманский эгалитаризм появилось противоположное течение, укрепившее социальную солидарность и целостность в индуистских группах. Оно обрело форму строгой интерпретации кастовых правил, которая отразилась в комментариях к священному закону, написанных в то время. Межкастовое смешение, включая смешение с мусульманами, было развенчано, а тонкости ритуала подчеркивали приверженность к традиционным стандартам, вопреки тому что мусульманские правящие классы отрицали интеллектуальное и духовное лидерство брахманов. Со стороны мусульман возникло стойкое недоверие сторонников шариата к более веротерпимым суфиям. Одно время главные пиры в Дели подверглись остракизму и были вынуждены искать учеников в провинциальных городах. Мусульманское понятие о социальной миссии управления миром на основе закона о едином Боге не особо отличалось от убежденности тюрков в их исключительности как привилегированного военного класса или покровителей иранской культуры.

Позже, в XV веке, в правление династии Лоди требование исламского социального порядка будет бескомпромиссно выполнено Саидом Мухаммадом из Джаунпура, провозгласившим себя долгожданным Махди (его последователей назвали махдитами). Заимствовав свое учение из Корана, он утверждал, что среди мусульман должна быть особая группа, которой предназначено нести закон шариата, не просто как эмирам и даже не как муфтиям или кади, но как проповедникам. Некоторые последователи Махди были уверены, что должны исполнить благородную миссию, восстанавливая справедливость. Чтобы освободиться для выполнения этой миссии, элита стремилась к абсолютной бедности, полностью доверяясь (как и некоторые суфии) Богу и случайным, повседневным подаяниям уверовавших. Если же они получали что‑то сверх насущных потребностей, то раздавали это бедным. С подобной отстраненной позиции они могли равно воспринимать и эмиров, и скромных мусульманских солдат, и ремесленников, обращаясь к ним с одинаковым почтением и уважая их права, установленные шариатом. Недвижимость, приобретенная нечестным с точки зрения шариата путем, считалась незаконной; различия между семьями, основанные на мирском престиже, а не на благочестии, игнорировались и, следовательно, осуждались социальные привилегии в получении доходов или почестей. При подобном раскладе не только должны были исчезнуть суннитские образования, эмиры и улемы, но и более уважаемые шиитские семьи попадали под запрет. Необходимо было полностью перестроить все общество.

При поддержке вооруженных последователей во времена Суров это движение устанавливало свои принципы везде, где оказывались его сторонники, не дожидаясь крупных военных побед. Вероятно, со времен движения хариджитов в омейяд‑ский период это была наиболее серьезная попытка возложить социальную ответственность на плечи правоверных мусульман, разрушив при этом все социальные преграды, установленные разницей в доходах. Появился новый подход к действительности, настолько отвечающий своему времени, насколько это требовала бескомпромиссная пристрастность правосудия. Целый ряд преданных своему делу лидеров безропотно принимали муки и смерть, но не предавали своих принципов. Со временем это движение стало очень популярным среди горожан и рядовых солдат в долине Ганга. За одно поколение оно распространилось южнее к Деккану и превратилось в силу, с которой вынуждены были считаться многие мусульманские султаны. За определенное время это движение возродило особую историческую миссию ислама, которая выражалась в борьбе за мировую справедливость против безбожной власти.

Из двух описанных выше течений Акбар отдавал предпочтение универсалистскому. Он проявлял уважение к суфийским пирам, особенно из Чиштийского ордена, известного своими универсалистскими тенденциями. А также объявил о своем расположении к сикхским гуру. Уже в первые годы своего правления он провел реформы, отражавшие его уважение к другим религиям; они не были так ориентированы на шариат, как реформы типичных мусульманских правителей, прошедших инаугурацию, которые, к примеру, запрещали торговлю и увеличивали налоги для тех, кто не следовал шариату. В пределах своих владений он по возможности отменил налоги для немусульман (особенно там, где они были вопиюще незаконны), в частности аннулировал поборы с индуистских паломников, существовавших за счет благотворительности (подобные налоги тоже были спорными с точки зрения шариата). Более того, он отменил обязательный налог джизья для зимми. На протяжении всего своего правления, и особенно после эксперимента по легитимазации шариата в 1580 г., Акбар проводил реформы, основанные на законе уважения достоинства всех живых существ, независимо от того, предписано это шариатом или нет.

Он был ярым противником рабства. В Индии, где индуизм не запрещал обращение в рабство в пределах конфессионального сообщества, победоносные мусульманские армии порой выходили за нормы (эта жестокость иногда объясняется монгольским происхождением Тимуридов), принятые в традиционных исламских землях, и порабощали военнопленных, лишая их статусов как зимми, так и мусульман. Борьба с этим, без сомнения, стала бы благочестивым мусульманским актом. Акбар пошел дальше (правда, без особого результата), пытаясь искоренить работорговлю в целом. Он считал себя обязанным заниматься благотворительностью для нуждающихся, строить больницы и караван‑сараи вдоль основных дорог, наказывать чиновников за превышение полномочий и поддерживать разумную ценовую политику на городских рынках. Подобные действия обычно всегда предпринимались успешными и заботливыми мусульманскими правителями и императорами аграрной эпохи в целом. Однако Акбар распространил свою деятельность не только на людей. Со временем он отказался от своего любимого времяпрепровождения – охоты и практически круглый год соблюдал вегетарианскую диету. Подобных моральных устоев не стоило, конечно, ожидать от всех его подданных (хотя вегетарианство не было новым для суфизма), но по крайней мере он предотвратил массовый забой животных по определенным дням (например, в день его рождения) и в некоторых областях стал почитаться индуистами как святой. Эта мера удовлетворяла джайнов и высшие касты индуистов, среди которых почитание животных было основополагающим элементом. Однако другие действия по изменению их духовной базы шли вразрез с их убеждениями.

^{Мавзолей Акбара в Агре, Индия. Современное фото}

Акбар выступал против детских браков, популярных среди индуистов и некоторых мусульман. Он запретил практику сожжения вдов вместе с умершим мужем, распространенную в высших кастах индуистов, так как посчитал это чрезмерно жестоким, и попытался разрешить для этих женщин повторные браки. Также Акбар сделал необязательным переход в ислам для индуистских девушек, выходивших замуж за мусульманина. Таким образом, индуистские семьи получили туже степень защищенности, что и мусульманские, выдававшие своих дочерей за немусульман. В социальном контексте того времени эти реформы позволяли устранить ограничения в правах любых религиозных сообществ. Следует заметить, что реформы Акбара в любом случае распространялись только на города и зачастую затрагивали лишь знать и население столиц – Дели или Агры. Иногда они носили характер наставлений, например, просто осуждение запрета на повторный брак для вдов. Акбар был довольно лоялен к тем, кто придерживался традиционных взглядов.

Император проявлял уважение ко всем религиозным сообществам, причем не только к шиизму и суннизму, но и к другим сообществам, процветавшим в Индии, включая и христианство, представленное агрессивными и фанатичными португальцами, которых Акбар мечтал изгнать из захваченных ими портов. Он с готовностью выслушивал, что представители разных религиозных традиций могли сказать ему о духовной жизни и в защиту своих позиций, и даже некоторым из них позволял давать наставления своим сыновьям. Император не только пресекал любые преследования и отменил закон о смертной казни за переход из ислама в другую веру, но и финансировал строительство храмов для разных религий. Таким образом, он следовал универсалистскому направлению в самой религии, что сформировало важный элемент межконфессиональной культурной среды при дворе.

Такая последовательная разработка универсалистской моральной позиции не могла не сопровождаться личным моральным и религиозным развитием самого Акбара, который в юные годы был довольно кровожаден; в этот процесс были вовлечены некоторые известные придворные лица. Акбар подвергся влиянию не только суфийских пиров, но и некоторых мирян, преимущественно Абуль‑фазла Аллями, ученого широких взглядов; также он воспринял взгляды отца и брата. В надежде самому разобраться в противоборствующих религиозных течениях и по возможности привести их представителей к взаимному пониманию, что позволило бы примирить их, Акбар организует (с 1575 г., когда его административные реформы вошли в силу) «дом вероисповедания».

^{Абульфазл представляет Акбару рукопись «Акбар‑наме». Могольская миниатюра}

Здесь поначалу мусульманские ученые представляли различные исламские точки зрения, а затем стали собираться ученые, представляющие все религиозные традиции, чтобы рассказать о них и обсудить свои взгляды и убеждения. Представители иезуитов наиболее горячо выражали свое презрение и ненависть к заветным идеалам других собеседников, однако в подобном рвении от них не отставали представители разных мусульманских течений. Акоар терпеливо продолжал собирать заседания год от года, пока однажды неожиданно для всех не закрыл «дом вероисповедания». В своем личном поиске он продолжал исследовать, что могут предложить ему различные религиозные традиции. Индуистской принцессе раджпутов, на которой он женился из политических соображений, было позволено исполнять свои обряды прямо во дворце, и Акбар даже сам ввел некоторые ритуальные элементы в повседневную жизнь, например почитал солнце как эмблему божественного Света.

Он оставался мусульманином, исповедовавшим радикальный монотеизм исламского толка, однако со временем он почувствовал, что достиг неких глубин Истины, которой хотел поделиться. Он основал своего рода тарикат, назначив себя пиром, ориентированный на универсалистских понятиях (таухид‑е иляхи, «божественный монотеизм»)[370], на моральной чистоте и личной преданности ему как лидеру и правителю. Он создал ограниченный круг приближенных, носивших его портрет на цепочке на шее и ограничивавших себя скромным минимумом нравственных потребностей, так, например, сексуальные отношения сводились только к продолжению рода. Все, кроме одного из приближенных, были мусульмане. Некоторые, но отнюдь не большинство, из высших чиновников стали последователями; таким образом, принадлежность к этому кругу ни в коем случае не давала ученикам преимуществ в продвижении по службе.