Универсалистская цивилизация и исламская умма

Универсалистский тип культурной и нравственной жизни, взлелеянный Акбаром и принятый в основу придворной культуры мусульман и индуистов, сам по себе не противоречил исламу. В действительности он оформлялся в исламских терминах и получил больше явной поддержки от мусульман, чем от индуистов. Однако он предполагал альтернативное истолкование ислама, так как зародился в культуре, исключавшей резко партикуляристскую и коммуналистскую интерпретацию исламской миссии в мире. Подобная интерпретация всегда подчеркивалась сторонниками шариата (и выражалась с чувством особого превосходства, хотя не принималась большинством последователей шариата из движения мадави Саида Мухаммада).

Это ограничение не особо затронуло придворные круги; так как в основном в культурной и даже религиозной политике (хотя, конечно, не в его личных взглядах) двор следовал за Акбаром по меньшей мере в пределах публичной жизни. В рамках военных учреждений, развившихся из монгольского государства‑гарнизона и опирающихся не на понятия религии или расы, а на принцип служения правящей семье, универсалистская концепция цивилизации с легкостью прижилась; подобный прецедент произошел уже во времена историка Рашидаддина Фадлуллы, создавшего беспристрастный труд по всемирной истории. Такое мировоззрение может расцениваться как более тонкое выражение стремления монголов к мировому господству. Что касается мусульман (и индуистов), не входящих в правящие круги, хотя и принадлежащих к привилегированным сословиям, то они большей частью не были вовлечены в высокую придворную культуру и не разделяли их моральных потребностей. В целом в обществе подобный тип высокой культуры не пользовался спросом и был трудно осуществимым. Тем не менее деятельность двора подвергалась влиянию более популярных течений и, соответственно, оказывала некоторое воздействие на простые слои общества. Универсалистская интерпретация ислама, будучи безобидной для придворной культуры, тем не менее ставила под вопрос отношения двора и простых классов мусульман в рамках тимуридской власти и далее во всем мусульманском сообществе, чья жизнеспособность позволила мусульманской власти установить господство.

Главным очагом исламской высокой культуры в тимуридской Индии, без сомнения, был двор, а не рынок или храм. И двор подтвердил свою возможность развить собственные формы легитимизации, к которым остальное общество вынуждено было присоединиться. Историческая особая связь исламской культуры с торговым классом в некоторой степени утрачивалась. И если подобное происходило в Индии, то же самое могло случиться где угодно. Исламский мир распространился настолько далеко, что аридная зона стала лишь малой частью всего его пространства. Две из трех мусульманских империй расположились на территориях от Нила до Амударьи, там, где не было проблем с водными ресурсами. Но даже в самом сердце аридной зоны абсолютизм возродился в пределах Сефевидского государства, в котором восстановилась аграрная стабильность Сасанидов и ранних времен Аббасидов. Следовательно, на данный момент по крайней мере исламское общество Индии имело возможность продолжать черпать ресурсы из исламского мира. И действительно, многие значимые представители культуры появились при дворе Акбара из заграницы, главным образом из Сефевидской империи.

Все мусульманские правительства того времени сформировали единое стабильное международное сообщество. Самые крупные империи – Османская, Сефевидская, империи узбеков и Тимуридов – интриговали между собой, стараясь добиться дружеских отношений с теми, с кем не находились на данный момент в состоянии вражды. Хотя все правящие семьи были тюркские, языком международной дипломатии являлся персидский; и подобные нормы дипломатического этикета всеми воспринимались как совершенно естественные. Османы и узбеки обычно объединялись против Сефевидов (в этом альянсе, несомненно, большей властью обладали османы, и их отношения с союзниками складывались по принципу лести и уступок со стороны узбеков). Тимуриды сохраняли относительный нейтралитет и от случая к случаю вступали в союз с одной из империй; иногда они объединялись с Сефевидами, иногда – с узбеками. Когда они адресовали письма шиитам‑Сефевидам, то из вежливости опускали обычные благословения первым трем халифам, если, конечно, не имели цели оскорбить адресата. (Османы, Сефевиды и Тимуриды обычно, если не находились в состоянии войны, общались друг с другом на равных, поэтому один монарх мог назвать другого в письменном обращении «владыкой мира», как, собственно, и себя.) Однако Тимуриды (со времени вступления в альянс с португальцами) обычно холодно относились к османам. Лишь однажды (1628 год) Тимуриды предприняли попытку восстановить дружественные отношения с ними, но османы в ответ на формально вежливое письмо отправили послание, изобилующее настолько надменными высказываниями, что оно было расценено как оскорбление (более того, османы написали его на тюркском языке, что по отношению к тимуридскому двору выглядело крайне вульгарно), в итоге переговоры были сорваны. Позднее османы попытались загладить ошибку и заручиться помощью против Сефевидов, но это ни к чему не привело[372].

Этот мир был единой дипломатической системой, потому что сохранил культурное единство, вопреки тенденции каждой империи к развитию отдельной региональной культуры, сосредоточенной при дворе. Вне всяких сомнений, центральное место в этом единстве занимала Сефевидская империя; однако Индия ненамного отставала, так как являлась очагом культурного влияния. Многие великие деятели из других империй оставались в Индии, но сами жители практически не покидали Индию, за исключением обязательного паломничества к мусульманским святыням в Хиджаз. Соответственно, книги, написанные в Индии, читались повсюду, даже в Османской империи, но книги, созданные османами, были большей частью неизвестны в Индии. Из четырех‑пяти великих персидских поэтов этого периода Файзи, как мы знаем, был из древней индийской семьи, а Урфи, родившийся в Ширазе в Фарсе, практически все свои труды создал в Индии. Не только поэтический стиль, но и переводы с санскрита оказали свое влияние на мышление в Исфахане. К XVIII веку шариатские труды, созданные в Индии, приобрели большую значимость в Османской империи: здесь очень ценилось собрание решений фетва, написанное для Аурангзеба (так же, как и сам Аурангзеб, которому османский автор присвоил классический халифский титул «предводитель правоверных»). Ветвь Муджаддидийя накшбандийского тариката из Индии (через Хиджаз) попала в турецкие земли. Османская империя, наоборот, распространяла более практические знания, которые вскоре достигли и Индии. Так, ученик великого османского архитектора Синана принимал участие в строительстве Тадж‑Махала в Агре, а мастера пушечных дел особо ценились у Тимуридов.

И хотя мусульманская культура в тимуридской Индии занимала определенные позиции, ее универсалистские тенденции все‑таки вызывали некоторое напряжение. Проблема отношений между некоммуналистской цивилизацией и мусульманской уммой очень обострилась в Индии, особенно в тех районах, где превалировал коммуналистский уклад. Даже когда в правительственном укладе произошел несущественный сдвиг, который тем не менее позволил узаконить государство и нормы, не связанные с шариатом, все равно основа для эгалитаристского, антиаристократического коммунализма продолжала существовать в более слабой форме. Конечно, исламское сознание, как обычно, приняло оппозиционную сторону; носители исламской традиции с готовностью осудили неправедность и несправедливость существования великих, утопающих в роскоши дворов. Многие мусульмане осуждали политику Акбара и его преемников как немусульманскую, и это осуждение, пока еще в малой степени, привело к культурной нетолерантности, которая разовьется в следующие столетия.

Шиизм на протяжении всего тимуридского периода в Индии представлялся подобием некого пугала. Среди суннитов обвинение в шиизме носило обличающий характер. Акбар предпочитал нанимать в армию иммигрантов из Ирана (которые могли быть и тюрками). Время от времени эти наемники получали право на доходы с тех иранских земель, которые находились в индийском подчинении. Вероятнее всего, эти иммигранты были шииты, в то время как люди из Чагатайских земель бассейна Амударьи (относившихся к Турану), скорее всего, были суннитами. Политическое соперничество между «иранской» и «туранской» знатью при дворе Акбара и его предшественников иногда было связано с соперничеством между шиизмом и суннизмом, равно как и между Сефевидами и узбеками. Однако политическая борьба (которая до смерти Аурангзеба не вызывала серьезных разногласий) была не настолько важна, как тенденция к универсалистскому культурному мировоззрению, связанному с шиизмом. Эта тенденция имеет определенное отношение к оппозиционной и хилиастической основе шиизма, которая виделась как религиозный эксперимент. Однако помимо шиизма, занимавшего ведущие позиции в Иране, она была связана с высокой аристократической культурой земель старого ислама. И это действительно сыграло огромную роль в придворной культуре Индии. Универсалистская культура отныне обладала более крепкими связями с шиизмом, чем до того унаследовала от сторонников Алидов, сплетенных с суфийским тарикатом. Ее противники не стали медлить с ответом, даже выраженным в грубой форме.

^{Джахангир и суфий. Могольская миниатюра}

Слухи о том, что кто‑то при дворе Акбара слышал, что он собирается отречься от ислама, отразили подозрительное отношение народа к своему правителю. Некоторые писатели позволяли себе безжалостные нападки на Акбара. Их заметки о религиозной политике были грубо искажены и сильно повлияли на мусульманское мнение, в том числе и на оценки современных ученых. Критики (и особенно шариатский ученый и придворный Бадао‑ни) смешали в одну кучу разные виды деятельности Акбара, так или иначе относящиеся к религии: политику установления определенного контроля за религиозными учреждениями, аналогичную той, что проводилась в Сефевидской и Османской империях; политику религиозной толерантности, вклад Акбара в которую в любом случае является беспрецедентным; политику привлечения индуистских чиновников и солдат, а также союзничество с индуистскими правителями раджпутами, которая до сих пор не имеет аналогов; нейтралитет, соблюдаемый внутри мусульманских споров и непредвзятость к учителям других религий; принятие моральных принципов, не являющихся обязательными по шариату, но не противоречащих исламу; и, наконец, выражение его личных духовных исканий и обучение им ближайших друзей (в котором некоторые ученые увидели распространение новой религии, призванной заменить ислам). Однако его учение не преследовало подобной цели (как мы увидим в применении практики Акбара его последователями и в последующей попытке Аурангзеба ассимилировать это учение в практике суфийских пиров). Критики Акбара также были недовольны введением солнечного календаря, возможно, из‑за того, что он был стилизован как иляхи, «божественный», хотя не имел ничего общего с религиозной реформой; по сути, это была скорее финансовая реформа, характерная для могущественных мусульманских правителей, которым регулярно приходилось производить перерасчет по обязательному солнечному исчислению, которое тем не менее не пользовалось такой же популярностью, как лунный шариатский календарь[373].

Как мы уже заметили, религиозная неприязнь к Акбару была достаточно сильной, чтобы к 1580 году перерасти в революционные движения, получившие благословение от некоторых улемов. Некоторые противники Акбара враждебно относились к нему из чистого традиционализма, так, например, Бадаони в своей летописи намеренно исказил факты, чтобы очернить Акбара и его соратников. Однако это действие было лишь частью более существенного обвинения корыстного улема. Я полагаю, что он представлял то моралистическое мировоззрение, которое всегда видело роскошь культурных представителей в худшем свете, как в духовном, так и в материальном. И нападки коммуналистов могли возникнуть на высшем теоретическом уровне. Самым выдающимся критиком Акбара был Ахмед Сирхинди, названный своими сторонниками «Муджаддид‑и альф‑есани», «обновитель религии мусульманского тысячелетия».

Сирхинди, развивший активную деятельность в последние годы правления Акбара, очевидно осознавал, что многие влиятельные мусульмане не поддерживали строгого порядка, который он представлял. Он осуждал политику компромиссов с индуистами, однако Сирхинди понимал, что основа поведения Акбара уходит корнями в само учение ислама, главным образом в суфизм. Но он сам был суфием; и вместо того, чтобы нападать на суфийский универсализм с точки зрения истинного шариата и отказаться от всех доктрин о внутренней жизни, как делали все приверженцы строгой политики вплоть до позднего Средневековья, Ахмед Сирхинди вел свою борьбу в рамках суфизма. Особенно он подвергал критике монистические доктрины Ибн‑аль‑Араби, принимая альтернативу, предложенную Аляддином Симнани. С точки зрения опыта мистической жизни он утверждал, что понятие вахдат аль‑вуджуд, «единство бытия», на основе которого Ибн‑аль‑Араби разработал свою систему, отвечало только за одну стадию в длинной последовательности положений мистического поиска. Он сам, по его собственному утверждению, уже давно прошел эту стадию, продвинувшись на много уровней выше или глубже к мистическому внутреннему миру, и был уверен, что подобный опыт приведет к окончательному подтверждению различия между Богом и Его творениями, а единство, обнаруженное в мистическом опыте, является скорее «единством свидетельствования», вахдат аш‑шу‑худ, чем «единством бытия».

На этой основе Сирхинди старался объединить личный мистический опыт суфизма с широкой социальной активностью, как предписывал исламский шариат. Пропасть между самым преданным верующим и Богом была преодолена, и закрепилось превосходство внешнего закона над внутренней духовной мотивацией. Сирхинди присоединился к накшбандийскому тарикату, недавно возникшему в Индии, и основал новое течение («Муджаддидийя»), которое признало его «идеальным человеком» своего времени, иначе говоря, «кутбом» или «кайюмом». Последователи Накшбанди настойчиво распространяли свою идею борьбы против модели индийского ислама Тимуридов и поссорились практически со всеми тарикатами.

В то время влияние таких людей, как Сирхинди, было незначительным[374]. Сын и преемник Акбара, Джахангир, заточил Сирхинди в тюрьму, но когда ему показалось, что тот раскаялся, монарх благодушно освободил его и отправил домой в Пенджаб, где существовало движение его последователей (которое в недавнем времени доставило немало беспокойств, но было подавлено). Великодушная нравственная и универсалистская ориентация культуры была основой модели придворной жизни и устройства империи. Уважаемый суннитский улем в XVII веке использовал право иджтихад, чтобы доказать благосклонность шариата к индуистским правам. Подобное настроение было перенято удаленными регионами: зороастрийцы (сообщество в Индии, говорившее на фарси, очевидно представленное самобытной сектой) создали на персидском языке (1657 г.) общий обзор религий, «Дабистан‑о Мазахиб», с целью определить общую истину всех религий. В этом обзоре очень благосклонно отзываются о таком раскольническом движении, как исмаилиты, в обрядах которых всегда преобладали оттенки зороастризма, однако в исламизированной форме, так что традиционная мусульманская формула «Во имя Бога, Милостивого и Милосердного» вполне естественно является обязательной для этого движения. Данный обзор оказался востребованным как среди мусульман, так и среди индуистов. До тех пор пока мусульмане будут правящим элементом, враждебность по отношению к универсалистским тенденциям мусульманских привилегированных классов остается самым важным вопросом.