Полемика Газали с исмаилитами

«Книга, избавляющая от заблуждений» содержит ключевые моменты фундамента новой жизни, сформулированного автором. Если калам дает верные ответы, но при этом опирается на тривиальный фундамент, а фальсафа обладает прекрасным фундаментом, но не в состоянии предложить верных ответов на важнейшие вопросы, лекарство от философских заблуждений и глубоких сомнений следует искать за рамками защитительных или рационалистических анализов. В «Книге, избавляющей от заблуждений» Газали, по сути, предложил решение из двух частей. В конечном счете, ему пришлось прибегнуть к суфизму.

Но для обычных людей, которым выпало несчастье утратить инфантильную безоговорочную веру, он рекомендовал путь, основанный на средних человеческих способностях и ведущий к историческому авторитету. Этот подход он представил посредством опровержения позиции шиитов, а еще точнее – исмаилитов его поколения, которые тогда только разворачивали широкомасштабное восстание против суннитского уклада сельджукских эмиров.

^{Мавзолей Омара Хайяма в Нишапуре, Иран. Современной фото}

Список крупнейших традиций современной для Газали практической философской мысли, которой посвящена его «Книга, избавляющая от заблуждений», с первого взгляда может показаться странным: калам, фальсафа, суфизм и доктрина исмаилитов‑низаритов. Он заверяет нас, что истину следует искать либо в одной из этих четырех школ, либо нигде. Три из указанных школ современный человек легко может определить как теологию, философию и мистицизм; но четвертая – это единичное учение, принятое в отдельно взятой секте – и, даже если воспринять его как символ авторитаризма в целом, как будто он был способом поиска истины в рамках, скажем, теологии, возникает предположение, что приверженцев авторитаризма можно было найти и где‑нибудь поближе – например, ханбалитов. Другие шиитские и даже суннитские позиции, не говоря уже о немусульманских религиозных традициях, автор проигнорировал. Особое отношение Газали к исмаилитам, присутствующее во многих его трудах, объясняется его неприязнью к авторитаризму – вероятно, совершать прямые нападки на авторитаризм было опасно, хотя он открыто протестовал против требований к профессиональным ученым соблюдать единообразие в решении юридических вопросов.

Но более вероятно, что это была реакция на нависшую угрозу исмаилитской революции. Однако конфронтация с учением исмаилитов носит слишком личный характер и слишком часто сменяет формы своего проявления, чтобы ее можно было объяснить только внешними причинами. Он снова и снова опровергал исмаилизм, как мне кажется, потому что нашел в этой позиции нечто убедительное – настолько же, насколько убедительными являлись три остальные перечисленные им школы.

Полагаю, картина несколько прояснится, если мы охарактеризуем эти четыре школы с позиции формирования ими, с их отличиями друг от друга, общей схемы возможных вариантов жизненной ориентации. Две школы представляют собой общедоступные положения, где ищущий берет инициативу на себя, и его образ мышления может стать примером для кого угодно. В основе калама лежал диалектический спор о способности исторических событий нести в себе откровение; фальсафа зиждилась на демонстративной дискуссии о вечных свойствах природы. Вторые две школы представляли собой эзотерические, понятные только для посвященных учения, в которых часть процесса постижения зависит не только от ищущего истину, и его нельзя воспроизвести по желанию. Исмаилиты апеллировали к особому историческому институту – имамату – и к сообществу, сформировавшемуся вокруг него. Подобно представителям калама, они настаивали на керигматической позиции, но такое представление носило, скорее, эзотерический, а не общедоступный характер. Суфии, будучи мистиками, обращались к привилегированным индивидуалам, но потенциально универсальному знанию. То есть, подобно файлясуфам, они старались описать нормативный опыт, а не пророческое событие, но, опять же, эзотерическим образом.

Каждая из четырех точек на схеме (разумеется, это не Газали, а я ее составил) обозначает традицию, которая ее наилучшим образом представляет. (Например, я бы предположил, что именно с этой целью возникли ханбалиты – насколько в их учении вообще имеет место какая‑либо дискуссия – просто как вариант толкования калама, лучше представленный ашаритами.) Наконец, сам Газали не придерживается ни одной из четырех позиций до той степени, чтобы исключить остальные. И керигматические, и неке‑ригматические, и экзотерические, и эзотерические – все нашли свое место. Из исмаилизма (не признавая этого, разумеется!) он берет элементы, помогающие показать, как можно подтвердить керигматическое учение на основе непередаваемого (более или менее) личного опыта, в котором исторически выявленный авторитет признается без каких‑либо внешних доказательств. Во многом эта точка зрения вырисовывается непосредственно из отрывков, посвященных опровержению исмаилизма, когда он утверждает, что сам Мухаммад исполняет роль непогрешимого имама. Но эта точка зрения сформирована до конца только в отношении роли, которую он отводит суфиям: им надлежит подтвердить пророческое историческое видение, а также присущий этому видению мистицизм.

Обнаружив, что им не удается завоевать признание широких масс, шииты были вынуждены занять две альтернативные позиции: примирительную, особенно характерными представителями которой были двунадесятники, часто пытавшиеся добиться терпимости от суннитов, поскольку не проявляли существенных отклонений от учения последних; и открыто‑пренебрежительную, выразителями которой являлись исмаилиты. Именно в последнем варианте учение шиитов могло вызвать интерес с интеллектуальной точки зрения. Исмаилиты, по‑видимому, разработали в это время особенно проницательное упрощение всешиитской доктрины талима: потребности в исключительном религиозном авторитете непогрешимого имама. Один из лидеров движения, Хасан ибн Саббах, проницательно и остроумно защищал позицию, которую можно сформулировать так: для абсолютной истины, которая необходима для веры, нужен непререкаемый авторитет (имам); в противном же случае логически обоснованное мнение одного человека так же хорошо, как мнение другого, и все они – не более чем догадки; да и само это предположение целиком – все, чем может снабдить нас разум; и, наконец, поскольку никакие рассудочные выводы не могли помочь определить, кто является имамом (а только говорили о том, что он нужен), имамом должен был быть тот, кто для подтверждения своего статуса должен не предъявлять положительные внешние доказательства, а ясно указывать на важную, но обычно не высказываемую открыто потребность; и, поскольку только исмаилитский имам мог делать такие безоговорочные заявления, он являлся своим собственным доказательством, удовлетворяя эту потребность самим фактом указания на нее[236]. (По сути, речь шла об указании на приверженность исмаилитского сообщества и на его пророческое учение. Поскольку, разумеется, люди находили не имама лично, а его иерархию влияния; затем, истина, которую находит ищущий, была не просто решением логической дилеммы, а моментом экзистенциального изменения жизненных установок.)

Газали отвергал этот случай авторитаризма талима, отчасти подчеркивая в нем скрытые противоречия (он показывал, как в случае с каламом и фальсафой, что они не могут доказать свои идеи, хотя и не опровергают их); но, прежде всего, предлагая несколько иное толкование разума. Он допускал, что рассудок демонстрирует потребность в авторитете, который сильнее рассудка; но он считал, что разум не только устанавливает наличие потребности, но и может хотя бы начать распознавать, когда потребность уже удовлетворена: то есть, он способен узнать настоящего имама не просто с помощью логической ловушки, но благодаря его способностям наставника. Этот истинный имам, заявлял он, был не кто иной, как сам Пророк, чьи наставления всегда актуальны в жизни любого человека. Потребность в авторитете, конечно, возникает из общей потребности человека в духовных наставлениях; и Газали утверждал, что, если человек будет точно следовать советам и примеру Пророка, он обнаружит, что духовные потребности, обнаруженные им, удовлетворяются. Он распознает Пророка так же, как узнал бы врача – человека, способного удовлетворить потребности в лечении. И правда, сама личность Мухаммада с его добротой и заботой, которыми пронизаны Коран и хадисы, является собственным доказательством. (Это должно было безоговорочно внушить людям, что Мухаммад – Пророк, так же как аль‑Шафии, но здесь пророк больше был похож на героическую личность в духе «алидского лоялизма», чем на воплощение законопослушности, которое представлял собой аль‑Шафии.) Определенным образом с этим отношением к личному опыту было связано и второстепенное обращение к судьбе мусульманской уммы, ставшей доминирующим сообществом (как казалось) во всем мире.

Исмаилиты были правы (Газали признавал это и даже иногда открыто высказывал), отрицая, что то или иное доказательство (например, чудо) способно указать человека, облеченного истинной властью. Правы они были и в том, что подчеркивали, скорее, способность авторитета самому себя подтверждать в спасительном историческом сообществе, которое будет найдено, потому что только оно отвечает внутренней потребности, которая в противном случае останется неудовлетворенной. Но истину распознают не с помощью единственной экзистенциальной дилеммы, а благодаря накопленному опыту, которого исмаилитская доктрина не допускала. Опыт, на который ссылался Газали – как личный, так и исторический (то есть обусловленный историей исламского сообщества в целом), – в той или иной мере получал каждый человек. Следовательно, если любой человек был абсолютно честен с самим собой и серьезен в своих исканиях, он мог обнаружить того, кто представлял нужный ему авторитет, и, следуя его наставлениям, быть истинным верующим. Когда закрадывались сомнения, требовались целительная милость Бога, искренние старания человека и наставления и ободрение тех, кто уже пришел к истине[237].

Здесь исламское сообщество играло центральную роль (ту же, что исмаилитское сообщество для исмаилитов). Оно гарантировало истину тем своим членам, кого не одолевали сомнения и кому не нужно было думать самостоятельно. И оно обеспечивало стимул и руководство тем, кто искал истину сам. (Именно это обращение к обществу стало причиной того, что Газали – и многие более поздние ученые, подверженные влиянию суфизма, – перестал уделять должное внимание точности цепочки иснад при цитировании хадисов. Именно современное ему общество, а не общество Марванидов или даже времен Медины, играло роль гаранта.)

Таким образом, сохранялся популистский настрой хадиситов, равно как и их керигматическое видение, поскольку ни одна религия не может быть существенно лучше другой; а откровение и святое сообщество стали обязательными атрибутами. Но в то же время основному принципу файлясуфов – подтверждению общим опытом человечества – стали автоматически отдавать должное и в элите.

И все же для самых проницательных к накопленному опыту, который подтвердил бы присутствие Пророка, следует прибавить компонент, непосредственно не упоминаемый Газали в «Книге, избавляющей от заблуждений»; его необязательно упоминать заранее ради общих замечаний для удовлетворения самых требовательных читателей, эти читатели сами все поймут из его высказываний о шиизме и пророчестве. То есть необходимый накопленный опыт должен иметь определенный налет пророчества. Необходимо уметь улавливать высшую истину в ее малейшем проявлении, точно так же, как ее понимали пророки – будто бы человек, который в некоторой степени сам врач, должен судить о других врачах. Необходимо знать истину, не просто иметь представление об истине, но быть, как пророки, непосредственно знакомым с ней. В противном случае накопленный опыт даст возможность лишь заниматься превосходным каламом, работать с его выводами. Надо было искать дальнейший путь к истине, за рамками калама, фальсафы, даже за рамками обычного поиска авторитета, который удовлетворял бы потребности, выявленные разумом.

Этот путь подразумевал обращение к суфийскому опыту. Сбежав из Багдада от внимания света и уединившись в Иерусалиме, Газали желал глубже изучить суфийский путь. Его мистический опыт был невелик, но достаточен, чтобы убедить его в существовании знания, которое нельзя свести к аристотелевскому силлогизму, но которое по‑своему убедительно. Он обладал достаточными мистическими знаниями, чтобы увериться в том, что заявлениям наиболее выдающихся суфиев можно доверять.

Из этого он сделал вывод, что суфийскому подтверждению пророческого посыла в целом тоже следовало доверять. И, таким образом, он считал суфийский опыт долгожданным ответом на вызов, брошенный исмаилитами. Интерпретировать суфийский опыт подобным образом можно было с помощью психологических учений файлясуфов и, в частности, Ибн‑Сины. Газали толковал пророчество не как беспрецедентное событие, а, выражаясь терминами фальсафы, как особый естественный вид знания, которое просто обрело свою идеальную форму в Мухаммаде. Это знание было сродни тем, которыми обладали суфии, но гораздо глубже. Следовательно, суфии обладали способностью распознавать полноценное пророчество при виде его. На самом деле Газали пошел дальше. Подобно тому, как умение распознавать пророчество в незначительной степени было развито у суфиев, оно могло непосредственно отразиться и в аналогичном опыте рядовых людей. Газали особенно любил ссылаться на знание, которое приходит благодаря снам, которые, однако, он (подобно некоторым файлясуфам) считал не способствующими откровению бессознательными силами, как современные ученые, а непредсказуемыми внешними событиями – хотя, вероятно, на практике разница не так велика, как может показаться. Так, несмотря на то что Пророк давно умер, пророчество в той или иной степени всегда присутствовало в обществе – как присутствовал среди исмаилитов их имам.

Интеллектуально миссия основывалась на более глубоком признании заслуг суфизма. Каламу была отведена второстепенная роль, а ценнейшие выводы фальсафы и даже исмаилитской доктрины авторитета (талим) были отнесены к пересмотренному суфизму, который теперь выступал в качестве гаранта и толкователя даже шариатских аспектов исламской веры.

Газали признавал опасности, кроющиеся в суфийской свободе, и предупреждал о них – суфий, несмотря на все его особые дарования, не должен воображать, будто свободен от общечеловеческих обязательств, налагаемых шариатом. Внутренний дух (батин) не должен вытеснять внешний закон и доктрину (захир). Но батин суфиев – категория обязательная. Исламская вера в конечном счете, не могла существовать без постоянного переосмысления мистиками ее наивысших истин. Они не просто знали об истине силы Пророка; они познали ее прямо, лично, внутри самих себя. В каждом поколении они одни могли быть свидетелями для тех, кто желал слушать, свидетелями истины не только о фрагментах, которые отдельный человек желает подтвердить в своей повседневной жизни, но обо всех посылах Пророка. Таким образом, суфиям отводилась принципиально важная роль в поддержке исторического мусульманского сообщества как единого целого и в наставлении отдельных людей на путь истинный. (Это, вероятно, была одна из причин того, почему Газали так настаивал на том, что суфии должны подчиняться законам общества – только так они могли служить ему свидетелями его миссии.)