Обскурантизм и эзотерика

Свобода мнений, которая существовала в «век шиитов» в мусульманском сообществе, редко встречалась в аграрную эпоху. Но с приходом к власти людей, имевших те же убеждения, что большинство мусульман, и признававших авторитет одних и тех же улемов, возник сильный соблазн попытаться навязать единообразие. Те, кто не доверял результатам свободных частных исследований людей, которые не имели достаточной подготовки, чтобы приходить к правильным результатам, часто имели возможность не позволять опасным идеям достигать публичных ушей. Тех, кто был не согласен с более популярными позициями, могло постичь наказание. Такое происходило и раньше – например, когда подвергались гонениям кадариты и манихейцы, а позже (и с меньшей жестокостью) – передатчики хадисов, но с этого момента, когда религиозная принадлежность населения, в основной массе принявшего ислам, стала однородной, эта тенденция распространилась.

Стремление к конформизму присутствовало в обществе с глубокой древности (и его социальная польза бесспорна). Для людей, в отличие от животных, вещи нематериальные столь же важны, как и материальные: в отличие от сигналов животных их слова обозначают то, что нельзя увидеть. Символическая картина, которую люди рисуют словами, – это не случайное любопытство, а главная опора их личной ориентации. Следовательно, люди всегда боялись, что будут вынуждены услышать новые идеи, радикально отличающиеся от понятий, на которых до сих пор строилась их жизнь. Даже если они отрицают эти идеи, сам процесс поиска веских оснований для их отрицания трудоемок, но для большинства людей еще хуже вероятность того, что другие примут эти идеи, оставив приверженцев старых понятий без поддержки. Для того чтобы допустить свободную ротацию непопулярных идей в обществе, требуются известная сила духа и социальная дисциплина со стороны тех, в чьей власти их подавлять.

Это правило не знает исключений, но в монотеистических обществах данная естественная тенденция к нетерпимости подкрепляется требованиями общинного уклада. Как уже отмечалось, представление о едином Боге и единственной важной в моральном отношении жизни в монотеистической традиции дополняется понятием о едином определяющем моральные стандарты обществе. А в исламе эта тенденция настолько развилась, что закон религиозной общины, шариат, стал единственным основанием полной легитимации любого социального действия. Именно религиозная община посредством шариата служила гарантом общественной морали и, следовательно, самого существования общества. Но если безопасность и благополучие общества зависели от мощи и спаянности религиозной общины, то все остальное при необходимости должно быть принесено в жертву ради этого. Даже жалость к честному, но запутавшемуся человеку не должна отвлекать от выполнения долга – избавить общество от червоточин неверных идей. По практическим причинам моралистический подход монотеистической религиозной традиции вел к коммунализму: к повышению значимости преданности общине и ее признанным символам (и особенно доктринам), даже в ущерб всем остальным ценностям.

В подобной атмосфере даже благородные люди, умеющие сопротивляться инстинктивному желанию обеспечить собственную интеллектуальную безопасность, заглушая угрожающие голоса, могут превратиться в гонителей. Они могут посчитать своим долгом поддерживать нетерпимое отношение к инакомыслящим ради тех, кто не способен легко противостоять угрозе. Следовательно, общества, усвоившие монотеистические традиции, необычайно подвержены склонности к преследованию всякого, кто осмеливается высказывать непопулярные идеи. Такой точки зрения в целом стали придерживаться и мусульмане, и теперь ее реализации уже не так сильно мешали сомнения и фрагментация общества, раньше делавшие ее невозможной. Богоугодным считалось сжигать книги, содержавшие опасные идеи, и высылать или даже казнить тех, кто писал эти книги или проповедовал их содержимое другим людям.

Однако запрет распространялся всегда на разные категории людей даже в кругах суннитов, когда одна группа одерживала верх над другой. В Багдаде в XI в. общественными массами все еще заправляли ханбалиты. Они в большей степени, чем позже, во времена великого халифата, были способны помешать инакомыслящим проповедовать свои учения публично. Так было, когда несогласные с ашаритами толкователи шариата убедили султана Тогрил‑бека попытаться подавить ашаритский калам – тогда ашаритов проклинали в мечетях, наказывали их лидеров, таких как Джувайни. Ханбалиты даже сумели усмирить тех своих единомышленников, кому любопытно было послушать проповедников других учений. Обладавшего серьезным авторитетом в Багдаде ханбалита, который инкогнито поехал послушать мутазилитов, не разделяя при этом их взглядов, заставили (не без угрозы насилием) публично покаяться в подобном поведении. Ему пришлось унизиться перед его конкурентом, учителем‑ханбалитом, который сумел настроить толпу против «нововведений» человека, который всего лишь послушал своих оппонентов. Но ханбалиты не слишком отличались от остальных в степени своей нетерпимости. Когда ашариты сами были в почете, они так же (в случае, если обладали достаточной властью) стремились подавлять инакомыслие. Упрекая ханбалитов Багдада в нетерпимости, которая привела к распрям между ханбалитами и некоторыми дружественными ашаритам шафиитами, когда некий известный ашарит‑шафи‑ит попытался читать публичные лекции в Багдаде, Низам‑аль‑Мульк отметил, что в Хорасане ханафиты и шафииты, признав друг друга, объединились, чтобы не дать возможности публично распространяться никаким иным учениям. В Багдаде ханоалитов вынуждены были терпеть из‑за их популярности в народе, которой сочувствовали и халифы. Но Низам‑аль‑Мульк, очевидно, сожалел о невозможности бороться с ними. В других городах развивались иные тенденции. Говорят, что в Хорезме улемы‑мутазилиты пользовались таким влиянием, что сумели запретить немутазилитам оставаться в городе на ночь.

Если бы самым рьяным толкователям шариата удалось настоять на своем, ни одному мусульманину не было бы позволено знать ни о чем, что считали религиозными наставлениями сами улемы. Или, выражаясь недоброжелательно, человек должен был знать только то, что связано с самыми необходимыми практическими навыками, общество зиждилось бы только на некритических знаниях, и даже летописям и художественной литературе было бы позволено существовать при значительных ограничениях. Спектр приемлемых знаний был, вероятно, уже, чем в любом другом крупном городском обществе: даже на христианском Западе церковь, превратившаяся (в монотеистической манере) в блюстительницу моральных устоев и защитника общества от опасных идей, позволяла своим служителям (особенно в более поздние эпохи) заниматься довольно обширным кругом сравнительно бесполезных знаний, откровенно проистекавших из дохристианского язычества. Но на практике, при условии соблюдения определенных правил, мусульмане могли свободно обучаться почти всему с минимальным риском быть наказанными; они рисковали гораздо меньше, чем жители Запада. Это стало возможно благодаря механизму градации и сокрытия знаний, который предлагал Газали. После развала высокого халифата он быстро стал общим механизмом для всех мыслителей, не желавших сковывать себя узкими рамками научных областей, одобренных официальными улемами. То есть все наиболее творческие стороны интеллектуальной культуры в исламе, как правило, становились эзотерическими.

Эзотерика не претендовала на соперничество с обычной, общепринятой истиной. Скорее, она ее дополняла. В экзотерической культуре – культуре приверженных шариату кругов, благодаря которым сохранялось единство исламского сообщества, – никто не пытался бороться с прозаизмом, обязательным при популистской, моралистической ориентации. Только неоспоримые, подтвержденные историческими документами данные, которые, в принципе, мог усвоить каждый отдельный человек, считались «ильмом» – «значительными знаниями». Знания можно было бесконечно оттачивать и обогащать деталями, как это происходило с отчетами о хадисах и их критикой, которая требовала энциклопедической эрудиции, превосходной памяти и острого критического ума. Их можно было чрезвычайно усложнять, вдаваясь в академические тонкости, как это часто бывало в процессе гипотетических упражнений в правоведении – фикхе. Можно было развивать длинные цепочки логических рассуждений, делать весьма абстрактные предположения, как делали те, кто считал аргументацию калама одним из направлений шариатских наук; но такие предположения должны были быть свободны от пространных рассуждений, нужно было предлагать только четкие альтернативы – да или нет – и в любом случае (разумеется) выводы должны были соответствовать положениям, принятым сообществом на основании четко подтвержденных документами исторических откровений.

Признать, что одни и те же словесные формулировки могут иметь разные значения в разных контекстах, что они могут выражать разные, но одинаково значимые взгляды, или что тонкости хорошего вкуса в сравнении с простой информацией и правилами о том, что хорошо и что плохо, могут играть роль в поиске истины и мудрости, означало бы повергнуть всех в смятение, и для подобного признания не оставалось места. Все неочевидное в фиксированной формулировке идеи не подлежало рассмотрению. Даже поэзия (которую в кругах толкователей шариата признавали в ее строго ограниченной классической форме) считалась набором заявлений о фактах – достоверность и техническая формулировка которых подлежали обсуждению.

Эзотерические истины, напротив – те, что недоступны широкой публике. В то время как ильм толкователей шариата должен был обладать принципиальной доступностью для любого, кто был в состоянии выслушать и запомнить услышанное, в соответствии с популистскими моральными стандартами, доступ к эзотерическому ильму можно было получить только в результате посвящения – частных отношений наставника и ученика. Посвящение могли пройти только специально обученные люди, которые, в свою очередь, не могли раскрывать свои секреты всем подряд. Посвященные сталкивались с трудностями в поиске эзотерической истины, поскольку она была непонятна в принципе, хотя они и могли неосмысленно воспроизводить написанное. Здесь был простор для всевозможных хитростей и двусмысленностей, если это не противоречило традиции. На самом деле эзотерические знания были не всегда мудренее экзотерических, но зачастую более занимательными.

В принципе, любая истина, которую можно назвать эзотерической, по своей природе являлась избирательной: независимо от того, насколько усердно наставник старался помочь неподготовленному ученику понять ее, усилия могли оказаться напрасными – ученик должен был обладать способностями для восприятия истины, иначе объяснения были бессмысленны. Но мастера эзотерики предпринимали усилия для того, чтобы в случае попадания труда в неподходящие руки его наиболее тонкие моменты не были понятны даже наполовину и, следовательно, неверно истолкованы. Они писали так, что преграды, расставленные природой, укреплялись с помощью искусства. Это делалось для того, чтобы избежать не только преследования, но и нежелательных последствий для самих посвященных. Область публичных знаний и истин однозначно отдавалась на откуп экзотерическим учителям, и их экзотерических учеников защищали от заражения эзотерикой сами эзотерические мастера.

Мусульмане культивировали три основных вида знаний, которые теперь считались эзотерическими: метафизику и некоторые естественные науки файлясуфов; шиитские толкования откровений; и личный опыт суфиев, наряду с их представлениями и умозрениями. Все эти виды наук и раньше считались в некоторой степени эзотерическими. Но в исламском мире Средних веков им стали чаще придавать эзотерический статус, чем это происходило в прежние времена или даже в других обществах того же периода. Для понимания многих научных знаний требуются особые способности – хороший вкус в музыке, к примеру, или особая проницательность в метафизике и физике, или даже интуитивная восприимчивость к медицине и астрологии. И все же такие знания можно было расценивать как экзотерические, открытые для всех желающих потратить время и приложить усилия, или хотя бы не скрываемые от посторонних. Не только эти несколько сфер, но и многие другие знания, доступ к которым был довольно легким, считались эзотерическими и, следовательно, привилегированными, если не вписывались в рамки, определенные толкователями шариата. Их обычно охраняли, делая их мене доступными.

Разница между научными и оккультными знаниями до наступления технической эпохи была огромной. Разница между уровнем широких масс и представителей наук объяснялась не просто популистским утилитаризмом, но и дерзостью и элитарностью самих ученых. Эзотерическое понимание природы возникло очень давно и связано с древним магическим искусством. Еще с осевого периода как минимум к нескольким наукам файлясуфов всегда относились как к эзотерическим; например, химия – связанная в умах народа с созданием искусственного золота и с магией вообще – была облачена в символические термины и сокрыта от публичных глаз. Более того, самую абстрактную из наук – метафизику – начали преподавать в более или менее эзотерическом ключе, чтобы защитить ее от ревностных приверженцев монотеистической традиции; как минимум в том смысле, что позиции, не приемлемые большинством мусульман, предусмотрительно старались спрятать. К началу исламского Средневековья науки как вид частной деятельности могли иметь два статуса. Все они были частными в общем смысле: книги часто писали, недоговаривая, а изложенные в них учения не преподавали в общественных местах – например, медресе – но в частном порядке наставник мог рассказать ученику об этих знаниях, и это помогало выяснить подготовленность и надежность ученика. Затем, некоторые науки – а именно химию и магическое искусство – не только держали в тайне, но и ревностно охраняли, а иногда они подвергались гонениям со стороны менее эзотерически настроенных файлясуфов. Но на деле никто никогда не проводил четкой границы между этими двумя степенями скрытости, и люди, которым приоткрылась хотя бы какая‑то часть фальсафы, обычно начинали копаться в ее самых тайных закоулках.

Суфизм, в принципе, накладывал еще больше ограничений. (Именно всепроникающее влияние суфизма способствовало приданию исламской культуре эзотерического уклона.) Самоанализ требовал почти обязательного присутствия наставника, который должен был руководить опасным процессом и предохранять от преждевременной переоценки новичком своих достижений. Без институционального контроля церкви этим процессом приходилось руководить эзотерически, и мюрид считался посвященным, которому не дозволено обучать других тому, чему он обучался сам, пока его не благословит на это наставник. И опять здесь проявлялись степени эзотеричности. Теософские космологические доктрины, разъяснявшие более глубокие уровни самовосприятия, держались в особенно строгом секрете, и менее смелые суфии часто ими пренебрегали. Но даже в отношении внутренней дисциплины самые рьяные суфии стали активно отказываться от постоянно пересматриваемых правил традиционного суфизма, ставшего экзотерическим, и предпочитали усугублять эзотеричность суфизма.