II. Философские системы Древнего Китая

Прежде чем говорить о философии древнего Китая, нужно вспомнить одно немаловажное обстоятельство китайской истории. Ее периодизация связана не с годами и столетиями, а с династиями и империями. То, что для европейца обозначается таким-то астрономическим месяцем и годом, для китайца будет такой-то весной или осенью той или иной империи или династии.

1. Условия возникновения и особенности древнекитайской философии.

В истории Древнего Китая делится на шесть периодов или шесть царств: Шань-Инь; три царства Чжоу; империя Цинь; и империя Хань. В эпоху Чжоу, с VII по V век до н. э. происходит становление китайской философии. Позднее Чжоу, называемое периодом «борющихся царств» является одновременно и «золотым веком китайской философии». Именно к этому периоду относится собрание древних китайских мифов «Книга гор и морей». Она по всей вероятности явилась плодом работы первых китайских мудрецов, имена которых не сохранились, и на ее основе возникли все остальные книги китайской образованности, обязательные для изучения и по сей день.

Древнекитайская философия представлена в древнем Пятикнижии (У-Цзин), в которое входят «Книга песен», «Книга истории», «Книга перемен», «Книга обрядов», «Книга весны и осени». Эти книги наследуют традиции «Книги гор и морей», и в них содержится древнейшая поэзия, история, законодательство и философия. Эти книги создавались параллельно с формированием китайской государственности.

В результате их творческого переосмысления возникли шесть основных философских школ: конфуцианство, моизм, школа закона («фа-цзя», по европейски – легизм), даосизм, натурфилософская школа («инь-ян») и школа имен («мин-цзя»).

А). Особая укорененность мифологической культуры в китайской философии. В предшествующей философии древнекитайской мифологии обыгрываются два сюжета. Во-первых, упорядочение первозданного хаоса с помощью противоположных космических сил – небесной (Ян) и земной (Инь), с помощью гармонизации противоположных начал: «тёмное» – «светлое», «низ» – «верх», которые для китайской культуры оказываются более важными, чем исходная антитеза «порядок – хаос». Во-вторых, преодоление космического хаоса посредством деятельности сверхъестественного человека по имени Пань-гу (или Хуанди). Зародившись внутри космического яйца, Пань-гу оказывается в первобытном мраке, который он раскалывает на небо и землю, поднимая небо над головой. Части мироздания возникают из частей тела умершего Пань-гу.

Исходная очевидность мифологического сознания – человек, располагающийся и действующий между небом и землей, – сохраняется в китайской философии и культуре вплоть до наших дней. И в целом китайская мифология, в отличие от индийской и, тем более, греческой намного сильнее определяет последующую мысль.

Уходящие корнями в толщу древности мифологизированные представления сделали китайскую философию очень стабильной, замкнутой и потому консервативной, склонной подчеркивать и преувеличивать исключительность китайского способа мышления, что определяется многими обстоятельствами.

а). Если в других культурах понятийный аппарат рождался на смену мифологии, то в китайской культуре была предпринята попытка создания понятийного аппарата силами самой мифологии. Этот аппарат не несет в себе идеи рационального манипулирования миром, в основе этого аппарата – гаданье. Но это гаданье, начинавшееся на черепашьих панцирях, очень скоро становится математизированным и систематизированным.

В «Книге перемен» описываются таблицы или гексограммы, состоящие из различных комбинаций целых и прерывистых чёрточек. Целая горизонтальная линия (Ян) изображает совершенное, отца, мужское начало, утверждение. Прерывистая, состоящая из двух частей горизонтальная черта (Инь) выражает несовершенное женское начало, отрицание. И то и другое выступает как своеобразные начала вещей. Соединяясь друг с другом, эти две черточки в различных комбинациях выражают совершенную и несовершенную материю в состоянии молодости и старости. Это большие и малые Ян и Инь.

Далее объединяясь в комбинации по три, черточки образуют фигуры гуа, выражающие элементы мира, такие как вода, огонь, гром, вечер и др. И, наконец, объединяясь в комбинации по шесть, они составляют гексаграммы, выражающие достаточно общие и абстрактные смыслы, такие как «творчество». «недеяние», «исполнение». «порядок», «проницаемость» и т.п.

Об этих гексаграммах в «Книге перемен» говорится: «Перемена – то, что изображено. Гексаграмма – это то, что изображает. Решение о действии зиждется на естественном основании. Вещие линии (черты) соответствуют движению мира. Так появляются счастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными».[13]

Представление о том, что магия начертания естественно откроет смысл мира, выглядит хотя и мало убедительной, но небезосновательной. В начертании собираются, аккумулируются знания, мнения и прозрения древних вещателей, они приводятся к чёткому, одинаково для всей страны излагаемому предсказанию. Гексограммы делают возможной централизацию мышления в форме общих понятий, в которых стягиваются наиболее важные смыслы мира, они выполняют роль 64 важнейших категорий для понимания действительности.

б). Феномен гексограмм неразрывно связан также с особенностями китайского языка, являющегося, как известно, языком иероглифов. Иероглиф – не буква, т. е. всего лишь графический значок, соотнесенный со звуком. Иероглиф – не слово, он может обозначать и слог, и даже высказывание. Состоя из штрихов, он – «магический чертеж», «эскиз» того, или иного феномена.

В европейской традиции у слова есть способность к словоизменению, а значит, есть внутренняя сила рационального творчества. У иероглифа ее нет. Он – магически начертанная рамка для проявления чего-то. Для китайского языка, языка без суффиксов и флексий важная функция называния и показывания, а не функция языкового самотворчества. Иероглиф и слово обладают мистикой. Но мистика иероглифа, графичная, изящно-утонченная и ясно-фарфоровая, радикально отличается от огненно-прометеевской, во многом одержимой рациональностью мистикой слова (Логоса).

Б). Поднебесная: реальность и идея; ее значение для философии. Помимо специфической соотнесенности с предфилософскими истоками, для китайской философии характерна теснейшая связь с особенностями социально-политического устройства жизни Древнего Китая.

а). Из мифологизированной среды выделяется наивысший принцип (Дао), который правит миром и сообщает существование всем вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицировано как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он представляется вершиной мира – небом («тянь»).

Постепенно происходит сращивание трех важнейших элементов мироздания: важнейшего мыслительного принципа, главного элемента природы и реального представителя верховной власти. Это соединение концентрированно выражено в фундаментальнейшей идее всей китайской культуры – идее «Поднебесной».

б). Поднебесная одновременно и космос, и социально-политическая иерархия. Глава государства одновременно и царь, и жрец, и единственный землевладелец, поскольку является воплощением неба. От неба до земли спускается лестница социальной иерархии, которая является при этом и лестницей мироздания. Царь (ван) – вершина социальной лестницы, рядом с ним близкие ему цареподобные немногочисленные чиновники, затем наследственная аристократия, чиновники всех мастей, главы больших кланов и семей и сами эти кланы и семьи. Основанием этой пирамиды являются простолюдины («шужень»). Рабы вне этой социальной и мировой конструкции.

в). Система законодательства как юридический феномен в такой конструкции отсутствует. Ее место занимает ритуал и церемониал, которые сохраняют традицию и регулируют поведение. Ритуал и церемония имеют высшую небесную природу, и отнюдь не являются изобретением человека. Как сказано в авторитетной для китайцев книге «Цзо-чжуань»: «Ритуал основан на постоянстве неба, порядке явлений на земле и поведении народа... Ритуал – это устои верхов и низов, основа и уток неба и земли. Он дает жизнь народу».[14]

Ритуал имеет историческую природу. Он таинственным и священным способом был дарован предкам, обращаясь к которым можно найти образцы для решения всех жизненных проблем. Поэтому ритуал светский тесно связан с ритуалом религиозным, ритуалом отношения живых к умершим. Вся жизнь живых проходила как непрестанный отчет перед духами предков.

Единство космического и социально-политического, концентрация жизни вокруг ритуала определяла и специфическое отношение к мудрости и знанию в древнекитайской империи. Она воспринималась не как отшельническая личная мудрость, а как элемент государственной бюрократии. Практически все великие китайские мудрецы были государственными политическими деятелями. При Чжоусском правителе Чэн-Ване были даже учреждены должности трех высших сановников: великий наставник, великий учитель, великий пестун. Их служебные обязанности заключались в «рассуждениях об истинном пути в управлении государством» и в «приведении в гармонию темного и светлого начал».

Вывод. В целом, в большинстве школ китайской философии преобладает практическая философия, связаны с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления и т. п. Эта философия поучений малосистемна и слабо связана с наукой и логикой, понимаемыми по-европейски, но тесными узами, как уже было сказано, связана с предшествующей мифологией. Три данности составляют предмет этой философии: небо, земля и человек. Они движутся по своим путям, но всегда вместе.

2. Философия конфуцианства о человеке, его жизни и предназначении.

Конфуцианство, собственно Жу-цзя (буквально – школа ученых-книжников) одно из самых влиятельных философских и религиозных течений Китая. Основано Конфуцием (латинский вариант), Кун-цзы (китайский вариант), т. е. учитель Кун. Другие имена – Кун Фуцзы; Кун Цю, Кун Чжунни.

А). Краткие сведения о Конфуции. Конфуция часто считают родоначальником китайской философии, хотя основатель даосизма Лао-цзы, родившийся по преданию в 604 г. до н. э., был старшим современником Конфуция, годы жизни которого 551(2) – 479 гг. до н. э. По некоторым свидетельствам Конфуций даже учился у Лао-цзы.

Убеждение в приоритете Конфуция определяется не только невнятностью сведения о Лао-цзы, но и особым положением конфуцианства в китайской культуре, положением универсальным и исключительным. Конфуцианство очень быстро начинает исполнять роль официальной этико-политической доктрины Китая, вошедшей глубоко в «плоть и кровь» страны и народа.

Конфуций родился в царстве Лу в знатной, но обедневшей семье. До 15 лет вынужден был работать пастухом и сторожем и лишь затем обратился к учебе. В 22 года он начал педагогическую деятельность и постепенно становится самым признанным педагогом. К 50 годам он основывает собственную школу и начинает политическую деятельность, становясь высоким сановником в царстве Лу.

Конфуций не выступает с собственным учением, он собирает, пересказывает и комментирует классическое Пятикнижие. Его ученики записали мысли учителя, свои диалоги с ним и собственные интерпретации этих мыслей и диалогов. Так получился главный конфуцианский труд – «Лунь Юй» (Беседы и рассуждения), скорее сборник нравственных поучений, чем философский труд. Высокая степень педагогичности и малая степень философичности этого труда позволила Гегелю в свое время сказать в своей «Истории философии», что для славы Конфуция было бы лучше остаться не переведенным на европейские языки.

Б). Человеческая жизнь – главный предмет конфуцианства. Конфуцианцы прежде всего общественники и человековеды. В школе Конфуция преподавались: мораль, язык, политика и литература. Главная характеристика школы и направления Конфуция может быть определена как принципиальный традиционализм. Сам Конфуций говорил о своем учении: «Излагаю старое и не создаю нового».

а). Из природных явлений конфуцианцев интересует лишь небо, как высшая сила, управляющая земной жизнью. Причем характеристика «быть управляющей силой», несопоставимо более значимая для конфуцианцев характеристика неба, чем его природность. Эта управляющая сила мало походит на бога-творца монотеистических религий Запада. Небо не вне мира, а над миром, который, несмотря на все тяготы, не «юдоль скорби и греха», а Поднебесная. Небо – это судьба, рок, Дао Поднебесной. Небо – это закон.

б). Главной проблемой для Конфуция является рационализация общего для всей китайской культуры культа предков. Конфуций предпринимает парадоксальную с точки зрения европейца и естественную для китайца попытку сохранить традицию, сделав ее немножко меньше традицией и несколько больше обоснованным убеждением. То, что заповедано традицией, должно быть глубоко укоренено в человеке посредством тщательного личного размышления над ней. Важно осознанное, а не слепое следование установленным в Поднебесной порядкам. Человек должен жить достойно, и это будет лучшим способом следовать предкам. И, наоборот, ради своей достойной жизни, нужно следовать издревле заповеданному.

Эта проблема звучит у Конфуция в виде вопроса: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» Человеку предопределено всё сугубо человеческое и неестественно «зарывать голову в песок небесных и спиритуалистических дел», «скитаться за пределами мира пыли и грязи». Всё тайное и невыразимое – за границами человеческого рассмотрения: суть неба и Дао, тайна рождения и смерти, суть божественного и высшего. Но жизнь человека, с ее реальным течением – это его дело. «Не ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?» – спрашивает Конфуций. И вот ведать, что такое жизнь человек может и обязан, чтобы быть человеком, и человеком достойным.

в). Жизнь – это служба людям. Это является важнейшей и фундаментальнейшей этической идеей конфуцианства, определяя как его достоинства, так и недостатки. Сосредоточившись на подробном рассмотрении «службы людям», как нравственной, так и государственной, конфуцианство не испытывает потребности к отвлечениям, абстракциям, трансцендированию и т. п. Их место занимает тщательность «анализа» общепринятых правил организации жизни людей.

Область размышлений Конфуция – по преимуществу практическая нравственность. Основные этические понятия-заповеди, на которые опирается это размышление: «взаимность», «человеколюбие», «золотая середина». В целом они составляют «правильный путь» – Дао, которым должен следовать всякий, кто стремится жить в согласии с самим собой, другими людьми и Небом, а значит жить счастливо.

«Взаимность» – это любовь к людям, как исходная приветливость, открытость, сердечность, вежливость по отношению к тому, с кем вступаешь в общение; любовь к ближнему в прямом смысле слова. Нравственное отношение «к дальним» – это «человеколюбие». Это любовь и уважение к человеку вообще и к человеческим нормам жизни. Поэтому «человеколюбие» предполагает, прежде всего, почтительность и уважение по отношению к родителям, и в целом старшим и стоящим выше по социальной лестнице. Правило «золотой середины» предполагает умение находить меру между несдержанностью и осторожностью. Выполнение этих заповедей позволяет осуществлять главный этический принцип: не делай другим того, чего не желаешь себе.

Эти заповеди могут быть выполнены с помощью пяти «простых и великих» добродетелей: 1. мудрость, 2. милосердие (гуманность), 3. верность, 4. почитание старших, 5. мужество. Обладание этими добродетелями практически означает добросовестное отношение и глубокое уважение к себе и другим. А это главное в проявлении человеколюбия и милосердия, которые в конфуцианстве почти совпадают.

г). Милосердие – суть человеколюбия. Оно имеет место тогда, когда у человека «сердце как у людей», сердце, живущее по правилам людей, и потому «милое». Милосердие – необычная форма любви, «сублимация» (используя современный термин) непосредственно переживаемого чувства симпатии, сердечности. Милосердие коренится в этом непосредственном чувстве, но значительно превосходит его. Милосердие – это радость жизни, мудрость доброты, добрая и спокойная совесть. «Знающему далеко до любящего, любящему далеко до радостного». В этом качестве милосердие становится нравственным императивом, имеющим возможно и огромную общественную пользу. «Милосердный находит в милосердии покой, мудрый находит в милосердии пользу».[15] Кроме того, милосердие – важнейшая «несущая конструкция» Поднебесной: сила, являющаяся антиподом зла в мире.

Через понятия милосердия этические координаты человеческой жизни естественно перетекают в координаты социальные. Политическая структура человеческой жизни определяется степенью осуществленности милосердия в жизни людей. По мнению конфуцианцев лишь избранные и полноценные люди способны на милосердие, т. е. обладают «сердцем как у людей», сердцем тех, кто достоин называться человеком. Именно на этих людях держится социальный порядок и иерархия Поднебесной.

Человек способный на милосердие и следующий заповедям – «благородный муж», и он резко отличается от «низкого человека», для которого милосердие недостижимо. «Благородный муж» и «низкий человек» – это одновременно этические и политические понятия. Только тот, кто выполняет заповеди и осуществляет милосердие может быть достойным высшим сановником и государем, поскольку точно соответствует имени «государь». «Если государь должным образом относится к родственникам, то в народе процветает человеколюбие».[16] Мораль благородного мужа дает ему право на власть. Если верхи будут вести себя должным образом, то «со всех четырех сторон к ним будут идти люди с детьми за спиной».

В). Поднебесная как главное условие человеческой жизни. Политическая структура Поднебесной опирается на нравственность, а не на закон. Сила нравственного примера, а не нагромождение законов должно быть сутью власти. И именно из этого благородного и высокого побуждения рождается глубинное трагическое противоречие конфуцианства. Власть, базирующаяся на морали, приобретает характеристики святости, неприкосновенности и незыблемости. Поэтому внимание к человеку и правилам его жизни перерастает в пиетет перед общественно определенными стандартами нравственности и святости.

а). Высвобождение из мифологизированной традиции в область светской нравственности оказывается обязательной зависимостью от правильного общественного порядка-ритуала, который безусловен как в своих моральных основаниях, так и во внешних церемониальных формах. Конфуцианство придает этой зависимости положительный смысл, поскольку понимает ее не только как политическую, но и как культурную форму. Государственная задача понимается почти эстетически. Музыка и искусство – главные инструменты управления страной.

Личность, высвобождающаяся из мифологии, высвобождается не в индивидуальную свободу, но в искусно построенную «мозаику» правил поведения людей. Личность не становится самоцелью, она – часть общественного мироустройства. Основные структуры этого миропорядка – человечность – «жень», добродетель – «дэ» и порядок – «ли».

б). Для субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности – «и». Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение – это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно».[17]

Исправное поведение требует особой нравственной силы – совести. Совесть – фактически порядочность, упорядоченное поведение, а также внутренняя, духовная и интеллектуальная жизнь. Исправное поведение – это путь образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вверено управление обществом.

в). Необходимо достигнуть должного уровня управления и стремиться, чтобы потом все подвергалось как можно меньшим изменениям. Для этого нужно все время приводить вещи в соответствии с их былым значением. Это и будет разумным, рационализированным культом предков. Этот важнейший процесс общественной жизни называется «исправлением имён». Требование быть реальным государем, сановником, отцом или сыном означает, что при любом отклонении от нормы к ней следует возвратиться, исправив имя, или исправившись в имени. «Если имена неправильны, речь противоречива, если речь противоречива, дела не завершаются успехом, когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка, когда не процветают правила поведения и музыка, наказания и штрафы накладываются неправильно, народу некуда поставить ноги и положить руки».[18]

«Исправления имён» должно теоретически помогать практическому самопознанию, для того, чтобы могло возникнуть общественное устройство, основанное на разуме и традиции. Это общество, дающее индивиду возможность не только и не столько заниматься самоусовершенствованием, но и выполнять свое назначение, действуя на благо людей и государства.

Г). Конфуцианство о познании. Представления о разуме, познании и знании определяются общей направленностью политико-нравственных воззрений конфуцианства. Знания для конфуцианцев – это, прежде всего, знания людей (знания, направленное на понимание людей, и знание, являющееся людским знанием). В редких людях существует врожденное знание. Эти люди стоят выше всех. Конфуций считал, что он сам им не обладает. Он человек учения. Эти люди стоят за обладающими врожденным знанием. Третий вид знаний – это вынужденные знания, к которым человек обращается под воздействием обстоятельств и трудностей жизни (это знание о природе, знание различных ремесел, обыденные представления о законе и традиции). Самым низким является уровень незнания, когда, даже встречаясь с трудностями, человек ничему не учится.

Обучение – не достижение суммы знаний, оно всегда связано с размышлением. Обучение дает возможность: 1. обучиться поведению, чтобы правильно выполнять ритуал, и 2. овладеть надежным познавательным процессом. Настолько надежным, что он будет позволять изрядно судить о предмете, не имея конкретных знаний о нем. «Обладаю ли я знаниями? Нет, но когда низкий человек спросит меня (о чем-нибудь), то (даже если я) не буду ничего знать, я смогу рассмотреть этот вопрос с двух сторон и обо всем рассказать ему».[19]

Д). Историческое развитие конфуцианства и проблема человека. Будучи практической философией, философией-поучением, философией человека, а не природы, конфуцианство несет в себе во многом разнородный потенциал. Такая философия максимально укоренена в человеке, открыта и естественная для него, но у нее слабые перспективы теоретического развития (на что справедливо указал Гегель). Она может либо превратиться в набор банальных нравственных поучений, замечательных, но, к сожалению, стирающихся от исторического употребления, либо стать в полной мере философской антропологией (философией человека), т. е. обратиться к проблеме природы человека и к теоретическому исследованию ее.

В конфуцианстве последнее происходит достаточно рано, хотя конфуцианцев нельзя назвать представителями теоретической философской антропологии. Но ученики Конфуция вполне определенно делятся на тех, кто отстаивает тезис о благой природе человека, приближаясь во многом к своим оппонентам – даосам, и тех, кто отстаивает тезис о дурной природе человека и выдвигает идеи частично совпадающие со взглядами легистов и моистов, также противостоящих конфуцианству.

Одним из известных последователей Конфуция, придерживавшихся тезиса о благой природе человека был Мэн-цзы. Он считал, что «человечность – это сердце человека. Долг – это путь человека. Как жаль, что люди бросают свой путь и не идут по нему, теряют свое сердце, и не знают, как отыскать!»[20] Все беды Поднебесной от того, что человек забывает о своей естественной нравственности.

Беседующий с ним Гао-цзы говорит: «Человеческая природа подобна иве, а чувство долга подобно деревянной чаше. Воспитать в человеке человечность и долг – все равно, что вырезать чашу из ивы».[21] На это Мэн-цзы возражает: «Разве вы можете вырезать чашу из ивы, не насилуя природу ивы. Ведь чтобы вырезать чашу нужно прежде искалечить иву. Стало быть, изувечив дерево, вы смастерите из него чашу, а, изувечив человека, сделаете его человечным и справедливым? Если вся Поднебесная станет отныне считать человечность и долг злом, то виною тому – только ваши речи».[22]

Лишь подлинное естественное милосердие человека, к которому человек может, потеряв его, вернуться, возвращаясь к себе, является основой благополучия человека и общества. Природа человека, в сущности благая, определяет общественное устройство.

Противоположного тезиса о дурной природе человека придерживался Сень-цзы. Он считал, что общественное устройство важнее природы человека, поскольку только оно может компенсировать его исходную порочность. Всё доброе в человеке может быть лишь благоприобретенным. Люди по природе стремятся только к выгоде, неуступчивы и ненавистны. Послушное следование природе человека, повиновение чувствам неизбежно порождает соперничество. В этом случае люди будут нарушать укоренившийся порядок и благонравие, что приведет к хаосу в государстве. Поэтому необходимо путем воспитания человека изменить его природу, обучая его правилам («ли»), справедливости («и») и долгу. При этом все правила и само представление о справедливости создаются совершенно мудрыми и не возникают из человеческой природы.

Вывод. Конфуцианство с его нравственно-практической ориентацией, как было сказано, является фактически официальной этико-политической доктрины Китая. Оно настолько глубоко пронизывает китайскую культуру, что и сегодня конфуцианству не требуется быть религией и храмовым служением настолько же, насколько, например, даосизму или буддизму, поскольку независимо от вероисповедания каждый китаец в некоторой степени может быть назван конфуцианцем. Сам же Конфуций в 1503 году до н. э. был причислен государством к лику святых.

Взвешенно-точное, ясное и одновременно глубокое знание о нравственной и политической практике человеческой жизни – цель конфуцианства. Вопросы, обозначенные в конфуцианской философии, становятся предметом школ моистов и легистов, составляющих, тем не менее, оппозицию конфуцианству.