И герменевтическое понимание категории бытия

Бросая ретроспективный взгляд, можно констатировать четкую линиюпреемственности относительно трактовки категории «бытие» в западнойфилософии, начиная с конца XIX века: Брентано – Гуссерль – Хайдеггер – Гадамер (и далее Хабермас). Исторически, таким образом, видно, что феноменологический подходсменяется философским экзистенциализмом (хотя сам Хайдеггер возражалпротив причисления его философии к экзистенциализму), который, в своюочередь, дает начало новой герменевтике. Строго говоря, в философии XX векавсе эти школы имеют прочную взаимную связь, применительно к объяснениюими интересующей нас категории. Феноменологический, экзистенциальный игерменевтический подходы взаимно дополняют друг друга. Это особенноотчетливо проявляется в ученых трудах современного нам постмодернистскогопериода (таких, например, как работы П. Рикёра, Ж. Лакана, Ж. Деррида и др.).

Исторически более ранний феноменологический анализ связаннепосредственно с именами Эдмунда Гуссерля и его учителя Франца Брентано.Феноменологический способ осознания бытия есть призыв философии,уставшей от позитивизма и кантианского априоризма, обратиться, наконец, к«самим вещам». Под «вещами» здесь понимаются сущности, обнаруживающиесебя непосредственно, минуя всякое опытное и чувственное видение.Феноменологический анализ категорий основан на беспредпосылочностивсякого знания, благодаря чему предметность феномена является как данность,интуитивно, в непосредственном созерцании сущности предмета. Феноменологсозерцает вещи, события, законы природы, проясняя их «по существу», очищаяот эмпирических нагромождений, выявляя «стабильные очевидности»,которые станут основой, фундаментом философии реальности.

Универсальность бытия проявляется в его многосложной феноменологическойструктуре – структуре, самой по себе уже представляющей феномен, и в то жевремя – бытийствующую совокупность феноменов. Показать, что именнодано, в чем состоит скрытая «предметность предмета», «законность закона»,«основа основы», и, в конечном счете, как позже напишет Хайдеггер в “Seinund Zeit” – «мирность мира», и есть задача феноменологического способафилософствования.Хайдеггеровский термин Dasein («здесь-бытие») отсылает нас к понятию обукрепленности человека в мире; Dasein – субъект, формализованноевоплощение «бытия в мире». «Традиционный способ говорить о человеке как осознании, субъекте, “я” и т.п. отсутствует в «Бытии и времени», – пишет ученикфилософа и комментатор его творчества Вальтер Бимель в книге «МартинХайдеггер сам о себе», – вместо этого мы находим термин здесь-бытие... Имя “здесь-бытие” возвещает то, что человек будетрассматриваться под совершенно определенным углом зрения: как тот, ктоотмечен своим собственным отношением к бытию».[17]

Этим полагается началоразличения связей и модусов бытия, представляющих собой категорииэкзистенциальной философии: «бытие-в-мире», «бытие-с-другими», «бытие ксмерти», “Dasein” и “Das Man” («здесь-бытие» и «человек вообще»).Обратимся прежде всего к различению, установленному Хайдеггероммежду феноменами Dasein и Das Man. Философ указывает на определяющуюсторону этого различения – на специфический способ существования человека: возможность выбора. Выбор состоит в том, что человек может выбиратьэкзистенцию, т.е. такой способ существования, при котором он непрерывноосознает свой способ бытия, «со-относится» со своим бытием,«придерживается его». Такой выбор Бимель называет «удачным», аХайдеггер «собственностью» (самостоятельностью). «Собственный» способбытия, при котором человек использует, и, самое главное – осознает своивозможности, со-ответствует им, определяет человека как «здесь-бытие»(самостоятельное, о-сознанное, со-относящееся бытие): “Dasein”. Впротивном случае – бытие индивидуума отвечает лишь одной стороне егосущества – существованию. Человек существует; бытие его однобоко,«несобственно». Он, несмотря на наделенность от природы отличительнойчертой – сознанием, тем не менее, принципиально не выделяется изприродного мира (хотя, конечно, активно пользуется плодами культуры,является частью социума и включен в научно-технический «постав») исуществует как безличный “Das Man”.

Экзистенция Dasein прочно укреплена внутрибытийными отношениями –универсальными и субъективно воспринимаемыми одновременно. Можномыслить экзистенцию, опираясь на рациональные, умозрительныепредставления о взаимозависимости бытия и «здесь-бытия». Но истинныйпросвет экзистенции, сам экзистенциал как феномен, неуловим для «здесь»–логических построений. Человек смотрит на облачное небо и мыслит: «Вотоблака. Они прекрасны». В сознании нет в это мгновение «теперь» явственнойлогически-рассудочной цепочки доказательств, вскрывающей универсальнуювнутреннюю связь принадлежности Dasein-экзистенции и живописных облаковмиру. Бытие-в-мире дано Dasein. Но осознание подлинной рефлексии дано какхайдеггерианский «просвет бытия». Истинное осознание бытия-в-мире,рефлексивный комплекс – скрыты в подсознании, в периодическомоткладывании этого озарения в за-бывание. Подлинная экзистенцияиррациональна, ибо Dasein, укрепленный внутримирно оказывается вположении зависимости от мира. Связь-с-миром, бытие-в-мире оборачиваетсядля субъекта зависимостью-от-мира; это и есть спасительная для человекаэкзистенция. Неподлинная экзистенция бережет сознание Dasein отнеобходимости всякий раз рационально осмысливать связи «бытия-в-мире». Вконечном счете, неподлинная экзистенция оборачивается подлинной, когдаприходит истинное теперь-осознание феномена «бытия-в-мире»– по правуназываемое «озарением».

Строя проекты, человек уберегает свое ratio от смещения точки зрения насвое положение Dasein. Иначе непрерывное осознание бытия-в-мире, изменивсознание, сместив в нем акценты и перестроив привычный ход мысли, привелобы к разрыву социальных связей и выпадению из общества. Такие случаиименуются клиническими. Непрерывное теперь-осознание бытия-в-мире вполном объеме сознании Dasein уничтожило бы связи бытия-с-другими, или же«бытие-с-другими» пришлось бы эксплицировать по-иному.Формально-логически отношения категорий «бытие-в-мире» и «бытие-с-другими» могут быть определены как субординационные: «бытие-с-другими»включено в отношения субъекта и мира. «Мир»– это мир, в которомсуществуют «другие». При этом социум допускает отречение человека от мираприроды в пользу общества, но не наоборот. Такой субъект становитсяасоциальным по определению. Подлинной экзистенцией, значит, в полной мереобладают разного рода отшельники: джайнисты-дигамбары, убежденные«робинзоны» и др. Неподлинная же экзистенция – нормальна. Обладаниетакой экзистенцией только и дает нам возможность «озарения». Удерживаниеиндивидуальности на уровне фактов, «праздная болтовня», значит, относитсятолько лишь к «бытию-с-другими», является его отличительной чертой, ибоосознание бытия-в-мире, подлинная экзистенция как озарение – сугубоиндивидуальна.

«Бытие-в-мире» и «бытие-с-другими»– способы существования Dasein. Бытие-в-мире воспринимается всегда как данное и как должное, как возможностьсуществования, и как существование, собственно «бытийствование». Однако,осмысление экзистирующим субъектом способа своего существованиявозможно лишь при помощи возведения «бытия-в-мире» в ранг категории. О-с-мысление – это «бытие-с-мыслью» о бытии. Мысль о бытии и есть бытие – такговорил еще Парменид. О-с-мысление есть подлинная экзистенция – выход ввысшие круги экзистенции – на категориальный уровень. В познавательномсмысле, здесь только и возможна интерпретация межкатегориальных связей, осознание «пластов бытия». Феномен бытия включает в себя все возможныекатегории и связи между ними – межфеноменальные связи и отношения. Нааналитическом уровне осмысления только и возможен феноменологическийанализ (однако, не в гусерлианском, а в более общем смысле) – отвлечение отэкзистирования (хотя и экзистенциальный и феноменологический способыосмысления тесно переплетены друг с другом), направленность на сам феномен.

Феноменологический анализ в действительности сугубо рационален- это логическое о-с-мысливание (дальнейший анализ проведен с учетом возможностей русского языка: корневая морфема слова «смысл»–«мысль»[в отличие от нем. “sinn” и англ. “sense”, означающих чувство], когда «бытие-в-мире», возведенное в ранготдельной категории, в ранг феномена, становится объектом. Такой способисследования, с нашей точки зрения, преодолевает взаимопроникновениеэкзистенции Dasein и Универсума, преодолевает рефлексию субъекта. Мысль обытии становится здесь инструментом исследования. Субъект, вооруженныймыслью, здесь-бытие с-мыслью о бытии может уже попытаться проникнуть всущность отстраненного феномена. Сознание, включенное в качестве вещи вокружающий мир, имеет уникальную возможность противопоставления себя –миру, возможность выхода за рамки экзистирования и рефлексии. Такимобразом мы оказываемся в мире множества взаимосвязанных феноменов,причастных бытию, включающему в себя на общих основаниях и познающийсубъект, и, тем не менее, абстрагированных от него. Оборачивание здесь-бытияв о-с-мысленное бытие, разделение «бытия-в-мире» на субъект и объектпознания и есть обратный переход– от экзистенциального анализа кфеноменологическому.

Каждый отдельно взятый феномен эксплицируется Гуссерлем как «бытие всебе», необходимым образом соотносящееся с понятием о сущности «вещи»как «истины в себе», поскольку сущность вещи нами определена, и как таковая,определенная нами в качестве феномена, – истинна. «Бытие в себе» и «истина всебе» строго соотносятся, находятся во взаимной связи, отражающей сущностьданного, определенного нами феномена. Феноменологический подход выявляетсвязь феноменов, а значит, связь «вещей» и связь истин, относящихся к вещам.Такое дуальное понимание сущности определяемого предмета дает нам логическую картину единства мира, вскрывает всеобщность взаимных связейфеноменов.

Следует объяснить, что гуссерлианское понятие «истины в себе»отличается от формально-логического понятия истины. «Ничто не может быть не будучи так или иначе определено, – пишетГуссерль в «Логических исследованиях», – и то, что оно есть и так илииначе определено, именно и есть истина в себе, которая образует необходимыйкоррелят бытия в себе». [18]

«Бытие в себе», таким образом, представляет собойфеномен; в этом и заключена его истинность и предметность (в качествепредмета исследования). Каждый отдельный феномен описывается(обозначается) как «бытие в себе», однако мы можем при помощи того жеметода описать феномен бытия в себе как «бытия-в-себе», как метафизической«вещи». Однако «бытие в себе» это не кантовская «вещь в себе», недоступная,непознаваемая, скрытая. Интуиция – источник познания для гуссерлианскогофеноменолога, которого не смущает кантовская «кажимость» в качествепроявления «вещи в себе». Интуиция дана изначально, она вневременна и независит от чувственной эмпирики. Не «ощущаю цвет», но – вижу красное; не«имею ощущение звука», но – слышу музыку.

Интуиция,ее наличие становится гарантом «раскрываемости» феномена, пусть дажетолько в «границах предлагаемого». «Бытие в себе» раскрывается как «истина всебе»; такую данность необходимо уяснить и принять.С другой стороны, феномен как «бытие в себе» – это еще неэкзистенциальное «в-себе бытие» Ж.-П.Сартра, и тем более не DaseinХайдеггера. Это не экзистенция и не «просвет», это – утверждение действительности того, что данный феномен существует, имеет местобыть. Если такая истинность подтверждена интуицией, сопряженной спрозрением epoche, то наличие и познаваемость данного феноменанесомненны, более того, он уже может считаться в определенной степенипознанным.

Формально-логический подход дает нам строгую картину соотношенияпонятий, схему, без которой невозможен даже экзистенциальный анализ, неговоря уже о феноменологическом. Разница категорий «бытие» и «бытие-в-мире», с этой точки зрения, может заключаться в несовпадении объемов иразличии содержаний. Последнее мы на время выносим «за скобки»рассуждения, так как различие содержательных признаков, очевидно, лежит наповерхности. Обратимся сначала к соотношению объемов указанныхкатегорий.Категории онтологии, каковыми являются «бытие» и «бытие-в-мире»,казалось бы, имеют одинаковый объем, так как имеют существенное сходство:являясь категориями, они существуют на высшем уровне обобщения иобнимают собою все. Однако если это так, то уточнение «-в-мире» излишнее:понятие «мирности», «направленности на мир», а точнее, «заключенности вмир» говорит об отношении субординации, и значит, «бытие-в-мире» не толькоменьше по объему, но включено в объем категории «бытие», принадлежитбытию.

«Вфилософии категории, с одной стороны, наиболее общие и вместе с темпростейшие формы действительности, высказываний и понятий, от которыхпроисходят остальные понятия..., а с другой – первоначальные и основныеформы бытия объектов познания (категории бытия, категории реального)».[19]Внашем случае объектом познания, анализа является сама категория «бытие» ипроисходящая от нее категория «бытие-в-мире», имеющие вид «общих ипростейших форм действительности». Мы определились относительно формы.Что же является содержанием категории «бытие-в-мире»? Этот вопросвозвращает к началу нашего рассуждения: к различию содержаний.Что является сущностью, стержнем, определяющим особенность «бытия-в-мире»? Очевидно, что формальная логика не дает нам удовлетворительногоответа наподобным образом поставленный вопрос. Однако, может быть, мыобратимся за помощью к категориальному анализу? В статье «Категориальныйанализ» той же энциклопедии читаем: «Все-таки структура категорий бытиявсегда только угадывается (курсив наш.–Т.Х.), и именно по изменениям,которые испытывают категориальные понятия прогрессирующего познанияпредмета». Обратимся же к «угадыванию» сущности понятия через выявлениеструктуры «бытия-в-мире».

Структура категории «бытия-в-мире» описана Хайдеггером в Sein und Zeit,где тщательнейшим образом, на уровне лингво-феноменологическогорасщепления определяющих понятие терминов вырисовывается прихотливая(и все более запутанная) структура феноменов, смыслов ивнутрикатегориальных связей. Отставив на время экзистенциально-аналитическиерассуждения Хайдеггера, постараемся насколько возможно,прояснить феноменологическую структуру интересующего наспредмета.

Итак, «феноменон» по-гречески значит «явленный». Феномен – видимость, явление, кажимость. И это понимание помогает нам, когда мысравниваем категории бытия и бытия-в-мире. Ведь если рассматривать бытие-в-мире как феномен, категорию – в качестве феномена, то получается: бытие-в-мире есть одно из проявлений бытия (что, собственно, и отражено в самомтермине). С другой стороны, мы говорим о сущности предмета исследования, азначит – о сущности феномена, о сущности явления. Однако в диалектике(Гегеля) сущность и явление – парные категории, то есть явление – всегда проявление сущности, выход сущности на поверхность в видеявления. А феноменологический анализ, как уже говорилось выше,стремится сделать явной саму сущность. Получается, что, объявляя сущность феноменом, гуссерлианский феноменолог либо тавтологичен, либо вкладываетв понятие феномена-сущности, иное, неклассическое содержание. К этомувопросу мы еще вернемся в последующих разделах.

Отдельные феномены, определенные как «бытие-в-себе», принадлежатлогически категории «бытие-в-мире», как имеющие место (хотя бы в сознании)сущности. Вместе со своими истинностными и бытийственными связямиотдельные сущности определяются как предикаты «бытия-в-мире», посколькуимеют своим субстанциональным качеством бытие (идеальное илиматериальное, это здесь неважно). Итак, феномено-логически определенное«бытие-в-мире» представляет собой конгломерат универсальных связейотдельных сущностей и прилагаемых (логически же) к ним истин и ихвзаимосвязей, являющихся необходимыми коррелятами друг друга.Однако не следует отождествлять соотношения связей феноменов и связейотносящихся к ним истин. Единство «бытия-в-мире» как категории-феноменасамого по себе не оборачивается тождеством внутри-сущностныхсвязей, определяющих его структуру (более того: представляющих собой структуру этой категории).

Гуссерль видит в феноменологии науку оконструировании структуры бытия. Феноменологический анализ призванвыявить эту структуру при помощи имманентной очевидности, основанной нааподиктической интуиции, способной созерцать непосредственно эйдосывещей –интуитивном «предзнании сущностей». Соответственно, такой анализзадумывался философом как основа науки вообще, как всеобщийуниверсальный метод познания. Поэтому мы, основываясь на понятииединстваметода, сочли возможным привести следующую цитату из «Логическихисследований» в качестве демонстрации феноменологического методаГуссерля: «То, что относится к единичным истинам и соотношениям вещей,очевидно, относится и к связям истин или соотношений вещей. Но этаочевидная неразлучность не есть тождественность. В соответствующихистинах или связях истин конституируется действительность вещей и вещныхсвязей. Но связи истин иного рода, чем связи вещей, которые в них истинны(достоверны); это тотчас же сказывается в том, что истины, относящиеся кистинам, не совпадают с истинами, относящимися к вещам, которые установлены в истинах».[20]

Строгая, логическая сторона феноменологии, таким образом, лишенаэкзистенциального порыва. Она схематична, и в этой своей рациональности недопускает места способу познания, схожему с «экстасисом», «атараксией» или«эпохэ». Задача теперь состоит в преодолении гуссерлианской методологии. Винтерпретации Хайдеггера феноменологический метод меняется; подвергаетсяпересмотру все, начиная с иной интерпретации самой этой науки, заканчиваяизменением цели исследования. Вот что пишет об этом знаток творчестваХайдеггера Вальтер Бимель: «Что Хайдеггер подразумевает подфеноменологическим методом? Он... переносит феноменологию Гуссерля,понимающую себя как a-историческую, в критический контекст. Это понятие,понятое как методологическое, характеризует не дельное «Что» предметафилософского исследования, но его «Как»...При этом понятия «феномен» и«логос» получают новое определение... Понятие «феномен» берется как указующее-на-само-себя, исходя из основного греческого значения... То, чтодолжно быть сделано доступным, в феноменологии и есть бытиебытийствующего. Таким образом, на этой фазе его мышления-по-мнения онтология возможна только как феноменология». (С. 69-70).

В творчестве Мартина Хайдеггера происходит увязывание теориипознания и онтологии. У феноменологического анализа появляетсяэкзистенциальный «стержень». Это и есть отличительная черта,характеризующая переход от Гуссерля к Хайдеггеру и егопоследователям. После Хайдеггера и его знаменитого категориального анализа трудно себе представить «высокуютеорию» без экзистенциальной наполненности. «Бытие» в качестве категории-феномена у Хайдеггера метафизически отвлечено от того, что обозначаетсясловом «быть». Подчеркнуто произведено отделение понятия бытия от понятиясущего, или отдельно существующего. Идея Парменида о теснойсопряженности бытия и мышления в хайдеггерианской интерпретации звучиткак «указующий-сам-на-себя» феномен «бытия», а точнее, как один изаспектов, необходимых для понимания-осознания бытия: «Речь будет идти опопытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим.Эта попытка мыслить бытие без сущего становится необходимой, так какиначе, как мне кажется, не остается возможности для того, чтобы ввести в полезрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и темболее нельзя определить отношение людей к тому, что до сих пор называлось бытием». [21]

Теперь, когда стала очевидной сухая схематичность гуссерлианскогофеноменологического анализа, вернемся к описанию феномена «бытия-в-мире»самим Хайдеггером. Для этого необходимо сначала вновь обратиться кдетальному описанию осознанного бытия Dasein и «неподлинной» экзистенцииdas Man, чтобы показать их укорененность «-в-мире». Такой подход предписаннам самим Хайдеггером, с той разницей, что он отказывал «неподлинной»экзистенции Das Man в осознании «собственности» бытия, в присвоенное Das Man само-бытия. В «Пролегоменах к истории понятиявремени» читаем: «Для того, чтобы сделать прозрачным вопрос о бытии, мыдолжны выявить вот-бытие в его фундаментальной конституции, в его усредненной понятности (курсив мой.–Т.Х.)». Понятие «усредненность»используется как применительно к постановке вопроса о бытии Dasein как«бытии-в-мире», так и для описанияспособа существования Dasein (и «бытия-в-мире»). Надо также иметь в видудвоякое значение понятия «усредненности». Усредненность, во-первых,является выражением-связкой для выявления взаимной зависимости категорий«бытия-в-мире» и «бытия-с-другими» через категорию Dasein, а именно,трактовки бытия как со-бытия; во-вторых, усредненность – качественнаяхарактеристика для категории Das Man, а именно, такого способа бытия «здесь-бытия», когда оно выступает как «средний человек», когда происходитутрачивание собственности Dasein, и оно оборачивается безличным Das Man.

Теперь, когда стала ясна установка Хайдеггера обращаться сперва к анализунекоего «среднего арифметического» Dasein, очертив этим горизонтрассмотрения проблемы и, постепенно сужая этот метафизический круг,подбираться к сущности феномена, мы можем (вслед за ним) поставить вопрос,«кто» есть это сущее, имеющее бытие как «бытие-вмире»?Выше мы указывали на разграничение Dasein и Das Man. Теперьнеобходимо выявить их взаимную связь. Частично этот путь нами ужепроделан в ходе прояснения понятия «усредненности». Однако остался ещеупущенным момент «оборачиваемости» хайдеггеровских категорий. Способбытия «здесь-бытия» как «бытия-в-мире» оборачивается бытием в качествеDasein, когда речь идет о «бытии-с-другими». «Здесь-бытие» выступает какDas Man сплошь и рядом, если дело касается «заброшенности» человека в мир,когда экзистенция отдельного человека сливается «с другими». Такое слияниеэкзистенций и усреднение каждой отдельной личности в «бытии-с-другими»имеет началом «озабоченность» каждого Dasein делами «других».

«Упоминавшаяся тенденция бытия, именуемая у нас дистанцией, (здесь под «дистанцией» Хайдеггер подразумевает озабоченность каждого «здесь-бытия» отстаиванием собственной самости, «отличности-от-других».Хранение «дистанции» – обязательная черта «со-бытия») основана натом, что бытие с другими как таковое озаботилось серединой. Онаэкзистенциальная черта людей (Das Man.–Т.Х.)... Эта срединность, намечая то,что можно и должно сметь, следит за всяким выбивающимся исключением...Все оригинальное тут же сглаживается как издавна известное... Заботасерединности обнажает опять же сущностную тенденцию присутствия (Dasein.–Т.Х.), которую мы именуем уравнением всех бытийных возможностей...Поскольку однако люди (Das Man.–Т.Х.) преподносят всякие суждения ирешения, они снимают с всегдашнего присутствия (Dasein.–T.X.)ответственность...В повседневности присутствия (Dasein.–T.X.) почти вседелается через тех, о ком мы вынуждены сказать, что никто ими не был».[22]

«Несобственность» бытия Das Man, таким образом, есть оборотная сторона«усреднения» «собственной» экзистенции Dasein в «бытии-с-другими». Отсюдаследует, что хайдеггеровское «со-бытие» есть такой способ «бытия-в-мире»Dasein, при котором экзистенция становится «усредненной», основываясь на«озабоченности» «здесь-бытия» отношением с «другими», при сохранении«дистанции» между каждым отдельным Dasein и общим местом Das Man. «-В-мире», значит, сосуществуют экзистенции Dasein и Das Man; иными словами,как «здесь-бытие», так и «люди вообще» экзистенциально укреплены «в-мире»и «раскрыты» миру.Отвечая, таким образом, на вопрос «кто», мыодновременно получили ответы на вопросы «где» и «как», «каким образом».Мы уловили «фундаментальные конституции» способа бытия «здесь-бытия», азначит, выражаясь языком самого Хайдеггера, прояснили «ближайшимобразом» (т.е., в первом приближении, общим планом) экзистенциалистскийответ на вопрос о бытии. И хотя методы экзистенциальной ифеноменологической аналитик разнонаправлены (в отличие отфеноменологического анализа, экзистенциалистский склонен скорее усложнятьструктуру исследуемого феномена), оба они, первый –все более детальноуглубляясь, второй – обобщая и неизбежно схематизируя, выходят на высшийметафизический уровень исследования и, в конечном счете, актуализируют тотсамый «поворот» в мышлении, с призыва к которому Хайдеггер и начал своиисследования бытия.

Опыт рассмотрения бытия через призму бытия Dasein привел копределению исторического сознания как «неподлинного», одностороннегослепка с истинного бытия-в-истории, то есть такого «бытия-в-мире»,необходимым коррелятом которого является время. «Набросок»,осуществляемый «здесь-бытием», схватывание экзистенцией Dasein бытия какцелокупности всего сущего в его временной действительности содновременным самоосознанием – проецированием мира – указывает наподлинный смысл «присутствия». Он состоит в экзистенциальной данностибытия человеку: бытие присуще Dasein в его конечной историчности. Бытиедля человека всегда бытие-во-времени. Соответственно, «бытие-в-...»оборачивается «бытием-к-...», т.е. приобретает интенциоанльный вектор,направленный в сторону некоего «конца», иначе говоря, «бытие-в-мире»меняет экзистенциальную окраску, оборачиваясь «бытием-к-смерти».

Время,таким образом, выступает как всеобщий экзистенциал, посредством которогочеловек со-относится с миром, осознает себя существующим. Человек в обеихипостасях, и как Dasein, и как Das Man, существует во времени, и это можнорассматривать как основу тотальной рефлексивности сознания.Категория времени является, с нашей точки зрения, выражаясьформально-логически, плоскостью перекрещивания сфер феноменологической,экзистенциалистской и герменевтической. Гуссерлианское «сознание-время»,хотя оно и лишено экзистенциальной наполненности, есть не что иное, каксхематическое, формализованное выражение присвоения-раскрытости бытия«здесь-бытием», ведь оно означает буквально «бытие-сознанное-как-время»(Zeitbewusstsein).

Хайдеггер же положил начало герменевтическим штудиямвопроса о бытии, взаимоопределив бытие и время: «Бытие – это никакая невещь, следовательно, бытие не будет ничем временным, но при этом бытие всеже определяется как присутствие через время. Время – это никакая не вещь,следовательно, ничто сущее, но остается в своей преходящности постоянным,не будучи само, в отличие от сущего во времени, чем-то временным».Вообще любой выбор быть тем-то или тем-то, выбор действовать (то есть,опять-таки, активно существовать) имеет смысл лишь будучи произведеннымво времени, или точнее: проблема выбора актуальна лишь для историческиконечного существования Dasein, будь то «приговоренный к свободе» человек«Бытия и Ничто» Сартра, свобода которого оборачивается тотальнойнесвободой, или «бунтующий человек» Камю, или даже Das Man Хайдеггера,казалось бы, сделавший уже выбор в пользу несобственности, однако глубокопереживающий скоротечность времени.

Итак, мы определяем время как тотальный экзистенциал: как стержень, аточнее, экзистенциальный субстрат, позволяющий говорить о единствефеноменолого-экзистенциально-герменевтического поля, очертившегогоризонт метафизических изысканий XX столетия.Носителем ценностных трансценденций, таких как красота,привлекательность, полезность и т.д., является человек (и самакатегория Das Man в качестве феномена формально может рассматриваться каквневременная); это значит, что сущее-во-времени парадоксальным образомявляется носителем вневременных феноменов, имеющих место в сознании.

Однако думается, что эта взаимосвязь сущего-во-времени и вне-временно-сущего не более парадоксальна, нежели взаимосвязь идеального иматериального в самом сознании. На это указал ученик и в определенной мерепоследователь Хайдеггера Ханс Георг Гадамер: «...Если исходить изгерменевтического феномена самопонимания, то многие формы бытия неполучают настоящего своего места – они и не историчны, и не простоналичествуют. Вневременны математические положения,., вневременнаприрода, круг которой все снова и снова воспроизводится... вневременна,наконец, и могучая дуга искусства, преодолевающего все историческиерасстояния... Бессознательное, число, сновидение, царящая природа, чудоискусства – все это существует, казалось, как бы на границе знающего о своейисторичности и понимающего здесь-бытия; все это словно какие-топограничные понятия».[23]Герменевтический подход заключается в рассмотрении здесь-бытия сточки зрения его самопонимания (развернутого во времени). Сам Гадамерназывал герменевтику «практикой». Через практику «понимания» человекприходит к своему бытию, занимает «место здесь» в бытии, то есть,фактически, практика конституирует бытие человека как Dasein. Такимобразом, именно «практика» является определяющей характеристикой бытияDasein как самопонимания.Поль Рикёр говорил о герменевтическом методе како «прививке к феноменологическому методу».[24]

Экспликандой герменевтического подхода к пониманию бытия через«практику понимания» мира человеком послужило понятие герменевтическогокруга. «Целое надлежит понимать на основании отдельного, – пишет Гадамер всвоей работе «О круге понимания», – а отдельное – на основании целого...Части определяются целым и, в свою очередь, определяют целое: благодаряэтому эксплицитно понятным становится то предвосхищение смысла, которымразумелось целое... Так движение понимания постоянно переходит от целого кчасти и от части к целому. И задача всегда состоит в том, чтобы, строяконцентрические круги, расширять единство смысла, который мы понимаем». (с.72). Хайдеггер видел онтологически позитивный смысл герменевтическогокруга, возводя понимание в ранг внутреннего измерения человеческого бытия.Герменевтическая проблема интерпретации берет свое начало в дебатахантичных толкователей священных текстов, ибо изначальная задачагерменевтики указана в самом названии (греч.–объясняю, истолковываю).Горизонты применения герменевтического метода расширились в эпохуромантизма трудами Фридриха Шлегеля и Фридриха Шлейермахера;последнему современная герменевтика обязана своим рождением. Оттолкования текстов и памятников культуры область герменевтическойинтерпретации расширилась до сферы человеческого опыта вообще.Выше говорилось, что Хайдеггер сделал «понимание» структурой Dasein.Философская герменевтика Гадамера также разворачивается в рамкахонтолгии. Dasein, укрепленный «-в-мире», присваивает его себе, «по-н-имает»,имеет «мир» в себе и для себя. Таким образом, человек изначально уже-вовлечен внутрь того, что он по-нимает, а значит, процессу по-ниманияпредшествует некое «пред-понимание» как необходимое условие дальнейшейразворачиваемости. понимающей экзистенции Dasein «-в-мире» – то, чтоХайдеггер обозначает терминами «пред-имение» и «пред-усмотрение». Такуюэкспликацию вопроса о бытии Гадамер называет «выполнением безусловноготребования историко-герменевтического сознания».

Пред-понимание становится коррелятом первоначального «проекта», скоторым интерпретатор подходит впервые к изучению текста. Этотпервоначальный проект, как правило, меняется. Нужно ометить, что Гадамерподчеркивает радикальность своей позиции в отношении понимания.Понимание детерминирует человеческое бытие даже определеннее, чеммышление. «Я полагаю, – пишет этот философ в своей статье «Язык ипонимание», – что не только процедура понимания людьми друг друга, но ипроцесс понимания вообще представляет собой событиеязыка - даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах...»[25]

Философская герменевтика Гадамера становится следствием хайдеггеровского«поворота». С его точки зрения, между пониманием и интерпретацией несуществует демаркационной линии, как не существует четкой границы между«объектом» понимания и понимающим субъктом. Человек в своем бытии ужеизначально укреплены«-в-мире», в мире того, «что понимается»; а значит, онизначально вовлечен в процесс, в котором интерпретация является условием, апонимание – результатом интерпретирования. Такова функциональнаяхарактеристика онтологизированного субъекта, которую коротко можнообозначить как «вопрошание». Для ответа же на вопрос, каким образомвозможно вопрошание, Гадамер использует гуссерлианский методфеноменологической редукции. Для понимния текста (в самом широкомсмысле) предписывается воздержание от суждений о нем в процессеинтерпретации. Проблемное поле, создаваемое в процессе интерпретации,должно пониматься из самого объекта интерпретации. Иными словами, «частиопределяют целое и определяются целым»: понимание определяется объектоми субъектом понимания, взаимосвязанными и взаимозадействованными впроцессе интерпретации. Такой путь онтологии понимания Рикёр называет«коротким», именно потому, что позиция Хайдеггер и Гадамера состоит вотказе от дебатов о понимании как о методе познания, и рассматриваетпонимание как способ бытия.

Термин «гносеология» ныне используется крайне редко; вместо этого современные авторы остановились на термине «эпистемология». Однако это нельзя признать верным: ведь эпистемология – это теория только научного познания, а форм познания гораздо больше: художественно-экспрессивное, обыденное, религиозное, интуитивное… сегодня говорят даже о мистическом познании, хотя такового не признает ни один реалистически мыслящий ученый.

В результате расширительного употребления термина «эпистемология», тесно связанного с позитивистской традицией (аналитическая философия, философия науки и др.), общая теория познания, гносеология, стала получать упреки. Наиболее распространенный из них – упрек в «архаической» корреспондентной теории истины. А со стороны философской антропологии теория познания («эпистемология») получила справедливый упрек в «бессубъектности».

Однако существуют пути и способы придания теории познания так называемого «человеческого измерения». В настоящее время это «экзистенциальный реализм» (А.Н. Фатенков)[26] и «экзистенциальный материализм»(Э.А. Тайсина)[27]. Последний представляет собой общую теорию познания, включающую не только физическое бытие и мир мысли, но и мир переживаний, и мир интуиции и воображения в качестве своего объекта. Однако у современных теорий были классические предшественники[28].

Остановимся на более смелой и внушительной, нежели хорошо известной, гипотезе о взаимовоздействии физического пространства-времени и «пространства-времени» сознания, принадлежавшей Францу Брентано, учителю Гуссерля и Фрейда. (Учение о протенции-ретенции, а также об интенциональности лучше известно нам из феноменологии Гуссерля). Можно вспомнить, что докторская диссертация Брентано носила название «О различных значениях сущего у Аристотеля». В целом же его наследие изучено далеко не полностью, однако существуют весьма важные статьи современных отечественных авторов, содержащих интересный для нас анализ[29].

Вспомним для начала известный пример самого классика философии сознания и одного из фактических родоначальников семантики.

«Сон мельника» многое объясняет из того, что хотел сказать Брентано: это целостная реакция одновременно и на шум, и на паузы в грохоте мельницы. Мельник спит, пока грохочут жернова, однако немедленно просыпается, стоит его мельнице встать… Аналогия с музыкой содержит еще более убедительное объяснение: мы «слышим» звуки мелодии, хотя она отзвучала. Это целостная реакция на целостную пространственно-временную систему, каковой является исполняемое произведение. Хайдеггер позже задастся вопросом: существует ли симфония, до того, как ее стали играть? Да и Сократ еще в «Федоне» спрашивал, «вижу» ли я по-прежнему предмет, только что воспринятый, если закрою глаза?.. «Принадлежит» ли предмет моей психике как пространственно-временная развертка действительно сущего?

Свое учение Брентано, согласно современному специалисту в области эпистемологии и философии науки С. Г. Секунданту, рассматривает как альтернативу, с одной стороны, спекулятивной философии Г. В. Ф. Гегеля, с другой – априоризму И. Канта, с третьей – позитивизму и с четвертой – психологизму. (Может быть, излишне добавлять, что это учение противостоит также и так называемой «корреспондентной» теории истины).

Начнем с Канта. Его синтетические суждения apriori Брентано считает невыводимыми из понятий с очевидностью; следовательно, в них можно лишь слепо верить.

В традиционном психологизме Брентано не устраивает его склонность к релятивизму; так, в письме к Гуссерлю он пишет: «То, что Вы называете «психологизмом»,… в сущности, «человек – мера всех вещей» Протагора; это я вместе с Вами предаю анафеме»[30]. Эмпиризм позитивистов Брентано считает непоследовательным: они принимают за достоверный опыт то, что содержит гипотезы: «Метод, применяемый психологами-позитивистами, ориентирован на объяснение, и, как следствие, предполагает гипотезы» (там же); а ведь следует, утверждает философ-психолог, держаться дескриптивизма.

В традиционном психологизме Брентано не устраивает также интерес к генезису состояний сознания: «Дескриптивная же психология только анализирует, описывает и классифицирует психические феномены»[31]. Психические феномены следует четко отличать от феноменов физических (хотя и те, и другие присущи нашему сознанию), дабы «расчистить почву для достоверных фактов». Психические феномены – это, например, зрение, слух и т.д.; они называются «психическими актами»: актами представления, актами суждения и «движениямидуши», – и они интенциональны. Суждения о них Брентано называет очевидными («я вижу», «я мыслю»). Физические феномены – это воспринимаемые первичные и вторичные качества (вместе), например, фигура, цвет, температура. Суждения о них Брентано называет слепыми («имеющее цвет существует»).

Для Брентано (и его учеников) «экзистенциальное суждение «S существует» – это не просто исходная «клеточка», «единица», «элемент», из которого составляется сложное целое, а «изначальный феномен» сознания. Он лежит в основании и делает возможным предмет как целое…»[32].

Парадоксальным образом Брентано отвергает традиционную субъект-предикатную структуру простого суждения за то, «что она предполагает существование объектов до всякого акта суждения»[33]. К этому мы должны обратиться в связи с вопросом об истине.

Для Брентано критерием истины является очевидность. К очевидным он относит две категории суждений: аксиомы и суждения внутреннего восприятия. Внутренним восприятием он называет рефлективное сознание, когда каждый психический акт «осознает сам себя», не являясь рефлексивным. Как это возможно – объяснить трудно.

«Внешнее» же восприятие (как и воспоминание) критериальностью не обладает. «Очевидными являются только восприятия себя», – утверждает Брентано. «Возможность непосредственного очевидного познания чего-то исключительно фактического имеет место только там, где эта вещь или тождественна спознающим или является conditionsinequanon… познания, и там, где это отношение непосредственно осознается. Ни одному из этих условий не отвечают так называемые внешние восприятия и воспоминания»[34]. [6, c. 164]. Круг субъективного идеализма замкнулся.

В конце концов Брентано отбрасывает материалистическую теорию истины как соответствия наших мыслей действительности (что и следовало ожидать). С его точки зрения, она базируется на ложной предпосылке: слова и понятия обязательно репрезентируют некий объект. «Эта предпосылка… заставляет нас всегда искать некие корреляты нашим понятиям. Именно поиск такого рода коррелятов и убеждение в двучленной структуре суждения… приводят к допущению сущностей, лишенных своего основания в реальности…». В суждении не существует никаких драконов; со стороны объекта нет никакого предмета, благодаря соответствию с которым суждение об их существовании было бы истинным. Вспоминается «козлоолень» Аристотеля: о самом понятии нельзя сказать, что оно соответствует или не соответствует действительности. Истина и ложь появляются, когда мы строим экзистенциальное суждение. Брентано обвиняли в том, что он редуцирует все суждения к экзистенциальным. И хотя он сам так не считал, предмет для обсуждения все же имеется.

Брентано требует считать формулу экзистенциального суждения «S существует» – «выражением признания, а не предикации». Истинность утверждения о бытии всегда под вопросом, если единственный критерий принципиально оставляет суждения в границах индивидуального сознания. Для нас здесь важно, как происходит объединение чувственных форм познания, например, представлений, и форм абстрактного мышления, в данном случае суждений. «В каждом суждении Брентано требует различать акт, содержание (материю) и предмет суждения. Так, в материи суждения «это дерево – зеленое» является представление «зеленое дерево». Суждение… предполагает уже представление, относительно которого и выносится некоторое суждение»[35]. Вспоминается фиалка из знаменитого примера Фреге: «Я чувствую запах фиалок; истинно, что я чувствую запах фиалок»…

«То, что не может быть предметом представления», – комментирует С. Г. Секундант, – «не может быть и предметом суждения. Мы можем представить себе некоторую вещь,… но мы не можем… представить бытие этой вещи,… которое существовало бы помимо этой вещи»[36]. Это номинализм, разумеется. Представить себе абстракцию на чувственном уровне человек не может; эта «вещь» не «дана нам в ощущениях»; но он в состоянии её понять … Это что-то вроде «открытия на кончике пера».

Мы не можем, однако, принять философию Брентано «как свою», хотя вполне согласны с положением о невозможности быть предметом суждения без предварительного отражения в представлении. Мы соглашаемся с этим сенсуализмом, однако на других основаниях, а именно: сознание в целом есть представление мира. Теория познания экзистенциального материализма[37] подтверждает, что начало знания, первый источник знания – чувства, первый источник чувств – внешний мир, на основе чувств создаются абстракции, а цель познания – адекватное знание сущности.

В этой теории принят особый термин, обозначающий и подчеркивающий неразрывное единство бытия и сознания: «здесь-и-теперь-бытие-сознание», или “Dabewuβtsein”. Термин составлен благодаря высокой объяснительной философской способности самого немецкого языка. «Сознание» по-немецки буквально означает не «совместное знание», как по-русски, а «осознанное бытие», Bewuβt(е)-Sein; “Da” – вот, «здесь-и-теперь». Этот термин открывает сущность познавательной ситуации и необратимо вводит в гносеологию человека, а не абстрактный познающий субъект, который, по выражению Фейербаха, лишен сущности, лишен красок. Так теория познания отвечает на вызов философской антропологии в наше время; а истоки данного философско-антропологического поворота в гносеологии мы усматриваем, в частности, в философии сознания Франца Брентано.

Заключая изложенное, можно сделать вывод о том, что к началу XX века,в связи с метафизическим поворотом, проявившимся в акцентированииинтереса на сфере внутреннего мира человека, а также объявленным ведущимиучеными походом к «сущности вещей», с необходимостью должна былавозникнуть категория, проясняющая существо человеческого бытия. Феномен«бытия-в-мире» был сформулирован и введен в философский обиходМартином Хайдеггером, но почву для него подготовили многие десятилетияфилософских изысканий его предшественников, начиная с «Или-или»Кьеркегора и заканчивая феноменологией Гуссерля. Обращение к миручеловеческих чувств и эмоций, исследование глубинных движенийчеловеческой души, рефлексивности сознания и связанного с этим поведениячеловека в социуме – «в мире», и шире – осмысление человеком окружающейреальности в целом, то есть обращение «к миру», явилось антитезойрационализму немецких классиков и отрицанием гегельянства в первуюочередь.

Открытие феномена Dasein обнаруживает тесную взаимосвязь категорийбытия и времени. Хайдеггеровский метод взаимоопределения этих феноменоводного через другой представляется, впрочем, излишне логизированным.Адекватная корелляция бытия и времени невозможна без ссылки на«понимающую экзистенцию» человека (хотя сам Хайдеггер постоянно ходитвокруг этого утверждения), ибо только рефлективное сознание «здесь-бытия»несет в себе понятие об универсальной взаимосвязи всего сущего во времени, итаким образом, придает в высокой степени самой категории времениэкзистенциальный оттенок. Говоря иными словами –время, будучи связаннымс категорией бытия через понимание Dasein, возводится в ранг категорийметафизики, притом – метафизики экзистенциальной.