Два письма

«Эти суждения должны были бы привести к молчанию, а я пишу. Тут нет никакого парадокса»

Но мы должны говорить. «Неадекватность всякой речи... должна быть, по крайней мере, высказана»*, чтобы сохранить верховенство, то есть некоторым образом его потерять, чтобы оставить про запас возможность если не его смысла, то его бессмыслия, чтобы этим не­возможным «комментарием» отличить последнее от всякой негатив­ности. Нужно найти такую речь, которая хранит молчание. Необхо­димость невозможного: высказать в языке — рабства — то, что рабс­ким не является. «То, что не является рабским, непроизносимо... Идея молчания (само недоступное) обезоруживает. Я не могу говорить об отсутствии смысла, не наделяя его при этом смыслом, которым оно не обладает. Молчание нарушается, потому что я заговорил. История всегда завершается каким-нибудь лама савахфани, вопиющим о на­шем бессилии умолкнуть: я должен наделить смыслом то, что его не имеет: в конечном счете, бытие даровано нам как невозможное!» («Ме­тод медитации»). «Среди всех слов» слово «молчание» есть «наиболее извращенное или наиболее поэтичное», потому что, изображая замал­чивание смысла, оно высказывает бессмыслие, оно скользит и само себя изглаживает, не удерживается, само себя замалчивает,не как мол­чание, а как речь. Это скольжение предает одновременно и дискурс, и недискурс. Оно может быть навязано нам. но может и быть обыграно верховенством таким образом, чтобы со всей строгостью предать смысл в смысле и дискурс в дискурсе. «Нужно найти», — поясняет Батай, выбирая «молчание»как «пример скользящего слова», — «сло­ва» и «объекты», которые «заставили бы нас скользить...» («Внутрен­ний опыт»). Скользить к чему? К другим словам, к другим объектам, конечно же, возвещающим верховенство.

Это скольжение сопряжено с риском. Но, так ориентированное, оно идет на риск смысла и утраты верховенства в фигуре дискурса. Рискует придать смысл и признать правоту. Разума. Философии. Ге­геля, который всегда оказывается прав, стоит раскрыть рот, чтобы членораздельно высказать смысл. Чтобы пойти на этот риск в языке, чтобы спасти то, что не хочет быть спасенным — возможность абсо­лютной игры и абсолютного риска, — мы должны удвоить язык, пе­рейти к уловкам, хитростям, симулякрам**. К маскам: «То, что не яв-

* Conférences sur le Non-Savoir.

** См.: Discussion sur la péché, in: Dieu vivant, 4, 1945; h: Р. Klossowski,A propos du simulacre dans la communication de Georges Bataille, in: Critique, 195—196.

[332]

ляется рабским, непроизносимо: повод для смеха... то же самое с эк­стазом. То, что не является полезным, должно скрываться (под мас­кой)» («Метод медитации»). Говоря «на пределе молчания», мы дол­жны организовать некую стратегию и «найти [слова], которые в ка­кой-то точке возвращают верховное молчание, прерывающее членораздельный язык» (там же).

Исключая членораздельный язык, верховное молчание, следова­тельно, некоторым образом чуждо различию как истоку значения. Оно как будто изглаживает прерывность, и на самом деле именно так и следует понимать необходимость континуума,к которому, как и к коммуникации,непрестанно апеллирует Батай*. Континуум есть при­вилегированный опыт верховной операции, преступающей предел дискурсивного различия. Но — и здесь, в том, что касается движения верховенства, мы затрагиваем точку наибольшей двусмысленности и наибольшей неустойчивости — этот континуум не есть та полнота смысла или присутствия, какою она рассматривается метафизикой. Пробиваясь к безосновности негативности и траты, опыт континуу­ма оказывается также и опытом абсолютного различия — такого раз­личия, которое уже не будет тем, что Гегель осмыслил глубже любого другого: различием на службе присутствия, за работой в истории (смысла). Различие между Гегелем и Батаем есть различие между эти­ми двумя различиями. Так можно снять ту двусмысленность, которая способна отяготить понятия коммуникации, континуума и мгновения. Эти понятия, которые по видимости тождественны друг другу в каче­стве исполнения присутствия, на деле подчеркивают и заостряют над­рез различия. «Вот выражение фундаментального принципа: "комму­никация" не может иметь места между двумя полными и нетронутыми существами: она требует таких существ, в которых на кону само бы­тие, помещенное на пределе смерти, небытия» («О Ницше»). А мгнове­ние — временной модус верховной операции — не есть точка полного и непочатого присутствия: оно скользит и ускользает между двумя присутствиями; оно есть различие как утвердительное ускользание присутствия. Оно не дается, но крадется,похищается самим собой в таком движении, которое соединяет в себе моменты насильственного взлома и исчезновения на бегу. Мгновение имеется украдкой:«Незна­ние предполагает, по сути, одновременно и страх, но также и подавле­ние страха. Впредь, становится возможно украдкой испытать опыт украдки, называемый мною опытом мгновения» (Conférences sur Non-Savoir).

Значит, слова; нужно найти такие слова, «которые в какой-то точке возвращают верховное молчание, прерывающее членораздельный

* «Внутренний опыт», р. 105, 213.

[333]

язык». Поскольку речь, как мы видели, идет об известном скольже­нии,найти требуется не меньше, чем слово, такую точку, такое место па траектории,в котором одно из почерпнутых в старом языке слов начнет, в силу того что оно помещено там и восприняло подобный импульс, скользить само и заставит скользить весь дискурс. В языке должен быть запечатлен определенный стратегический выверт, кото­рый своим насильственным и скользящим движением украдкой от­клонил бы его старый свод, чтобы соотнести его синтаксис и лексику с высшим молчанием. Причем не с понятием или смыслом верховен­ства, а, скорее, с привилегированным моментом верховной операции,«пусть даже она имела место всего один раз».

Абсолютно уникальное соотношение:между языком и верховным молчанием, которое ne терпит никаких соотношений,никакой сим­метрии с тем, что склоняется и скользит, чтобы с ним соотнестись. Это соотношение, однако, должно строгим, научным образом поло­жить на обычный синтаксис и подчиненные значения, и ту операцию, которая есть неотношение, у которой нет никакого значения и кото­рая свободно удерживается вне синтаксиса. Следует научным обра­зом соотнести соотношения с неотношением, знание с незнанием. «Вер­ховная операция, пусть даже она была бы возможна всего один раз, то есть наука, соотносящая объекты мышления с верховными момен­тами, возможна...» («Метод медитации»). «Впредь, опираясь на от­каз от знания, начинается упорядоченная рефлексия...» (Conférences sur Non-Savoir).

Это окажется тем более трудно или даже вовсе невозможно, что верховенство, не будучи господством, не может управлять этим науч­ным дискурсом наподобие какой-то архии или принципа ответствен­ности. Как и господство, верховенство, конечно, делается независи­мым, ставя жизнь на кон; оно ни с чем не связано, ничего не сберегает. Но в отличие от гегелевского господства, оно не должно даже стре­миться к тому, чтобы сохраниться самому, собрать себя или собрать прибыль от себя и от собственного риска, оно «не может даже опреде­ляться как некое благо». «Я держусь за это, но стал бы я так за это держаться, не будь у меня уверенности, что с таким же успехом я мог бы над этим посмеяться?» («Метод медитации»). В этой операции на карту, стало быть, ставится не самосознание, не способность быть подле себя, хранить себя, следить за собой. Мы не в стихии феномено­логии. По этой первой черте — нечитаемой в рамках философской логики — можно признать, что верховенство не управляет собой. И не управляет вообще: ничего не диктует ни другому, ни вещам, ни дис­курсам с целью произвести смысл. Именно в этом состоит первое пре­пятствие для той науки, которая, по Батаю, должна соотносить свои объекты с верховными моментами и, как всякая наука, требует поряд-

[334]

ка, соответствия, различия между основным и производным. «Метод медитации» не скрывает этого «препятствия» (выражение Батая):

«Верховная операция не только ничему не подчиняется, но и ничего себе не подчиняет, она безразлична к какому бы то ни было результату; если я задним числом хочу продолжить редукцию подчиненного мышле­ния к верховному, я могу это сделать, но тому, что подлинно верховно, до этого нет дела, в каждый момент оно располагает мной иным обра­зом».

Известно, что стоит верховенству захотеть подчинить себе кого-либо или что-либо, и оно позволит диалектике вновь собой завладеть, подчинится рабу, вещи и труду. Оно потерпит неудачу в своем жела­нии восторжествовать и в попытке сохранить за собой преимущество. Господство, напротив, становится верховным, когда перестает опа­саться неудачи и пропадает как абсолютная жертва своего жертвоп­риношения*. Значит и господин, и верховный владыка равным обра­зом** терпят неудачу, и оба в своей неудаче преуспевают: один пото­му, что придает ей смысл своим порабощением опосредованию раба — это также означает потерпеть неудачу из-за того, что неудачу упус­тил, — другой же потому, что терпит абсолютную неудачу, а это оз­начает одновременно утрату самого смысла неудачи и обретение не­рабства. Это почти неприметное различие, которое не является даже симметрией лицевой и оборотной сторон, должно, по-видимому, ре­гулировать все «скольжение» верховного письма. Оно должно почи­тать тождество верховенства, которое всегда под вопросом. Ведь вер­ховенство не имеет никакой тождественности, оно не само, нe для-себя, не к себе, не подле себя. Чтобы не управлять, то есть чтобы не порабо­щать себя, оно ничего (прямое дополнение) не должно себе подчинять, то есть не подчиняться ничему и никому (рабское опосредование кос­венного дополнения): оно должно тратиться без остатка, без огово­рок, теряться, терять сознание, терять память о себе, свою внутрен­ность; против Erinnerung, против ассимилирующей смысл скупости, оно должно практиковать забвение,ту aktive Vergesslichkeit, о кото­рой говорит Ницше, и — последний подрыв господства — не стре­миться больше к признанию.

* Ср., например, «Внутренний опыт»: «жертвующий не выдерживает и пропадает вместе со своей жертвой» и т. д.

** «Верховность, с другой стороны, есть объект, который постоянно скрывается, ко­торый никто не схватывал, который никто не схватит... В „Феноменологии Духа" Ге­гель, следуя диалектике господина (сеньора, суверена) и раба (человека, порабощенно­го трудом), лежащей у истока коммунистической теории классовой борьбы, приводит раба к победе, но его кажущееся верховенство является при этом лишь самостоятель­ной волей к рабству; верховенству достается лишь царство неудач» («Литература и зло», «Жене»).

[335]

Отказ от признания одновременно предписывает и запрещает пись­мо. Точнее, он проводит различие между двумя видами письма. Он зап­рещает то письмо, которое проектирует след, через которое письмо господства, воля, стремится сохраниться в этом следе, получить в нем признание и восстановить свое присутствие. Это с таким же успехом и рабское письмо, потому оно и презиралось Батаем. Но это презирае­мое рабство письма — не то же самое рабство, которое начиная с Пла­тона осуждается традицией. Платон имеет в виду рабское письмо как техне,которое безответственно, поскольку в нем исчезло присутствие того, кто держит речь. Батай, напротив, имеет в виду рабский проект сохранения жизни — фантома жизни — в присутствии. В обоих случа­ях, правда, опасения вызывает некая смерть, и эту их общность следо­вало бы продумать. Проблема оказывается тем более трудной, что верховенство одновременно предписывает и другое письмо: то, что производит след как след. Последний является следом лишь в том слу­чае, если присутствие в нем безвозвратно скрадено начиная с первого его обещания, и если он конституируется как возможность абсолют­ного изглаживаиия. Неизгладимый след — это не след. Таким обра­зом, нам надлежит реконструировать систему батаевских положений, касающихся письма,касающихся этих двух отношений — назовем их низшим и высшим — к следу.

1. В целой группе текстов верховный отказ от признания предпи­сывает изглаживание написанного. Например, поэтического письма как письма низшего:

«Это жертвоприношение разума с виду является воображаемым, у него нет ни каких-то кровавых последствий, ни чего-либо подобного. Тем не менее оно отличается от поэзии тем, что является всецелым, не остав­ляет про запас никакого наслаждения, кроме как через произвольное скольжение, которое невозможно задержать, или через самозабвенный смех. Если после него что-либо случайно и выживает, то эта жизнь не помнит себя, как полевой цветок после жатвы. Это странное жертвопри­ношение, предполагающее последнюю стадию мании величия — мы чув­ствуем, как становимся Богом, — имеет, однако, обычные последствия в том случае, если наслаждение в результате скольжения скрадывается, а мания величия не истребляется вся целиком: тогда мы по-прежнему обре­чены стремиться к тому, чтобы нас "признали", обречены хотеть стать для толпы Богом; благоприятное условие для помешательства, но не для чего больше... Если идти до конца, то следует самоустраниться, претер­петь одиночество, жестко пострадать от него, отказаться от признания;быть как бы отсутствующим, обезумевшим, претерпевать без воли и без надежды, быть в ином месте. Мысль же (из-за того, что лежит в ее основе) следует похоронить заживо. Я оглашаю ее заранее, зная, что она будет, должна быть неверно понята... Мне и ей вместе со мной остается только потонуть в этой точке в бессмыслии. Мысль рушит, и ее разрушение не-

[336]

возможно сообщить толпе, оно обращено к наименее слабым» («Пост­скриптум к казни»),

или еще:

«Верховная операция приводит к дальнейшему развитию: оно явля­ется остатком оставленного в памяти следа и продолжающих влачить свое существование функций; но поскольку она имеет место, она безразлична к этому остатку и насмехается над ним» («Метод медитации»)

или еще:

«Дальнейшая жизнь написанного есть жизнь мумии» («Виновный»).

2. Но есть и верховное письмо, которое, напротив, должно обо­рвать рабское сообщничество речи и смысла.

«Я пишу, чтобы свести в себе к нулю игру подчиненных операций» («Метод медитации»).

Ставкой, превышающей господство, является, таким образом, про­странство письма,и она разыгрывается между низшим письмом и письмом высшим, причем оба они игнорируются господином, после­днее больше, чем первое, высшая игра больше, чем низшая («Для гос­подина игра была ничем — ни низшей, ни высшей»; Confurences sur Non-Savoir).

Почему единственно пространство письма?

Верховенство абсолютно, когда оно абсолюцировалось от всяко­го отношения и пребывает во мраке тайны. Этот мрак тайного разли­чия служит стихией континууму верховной коммуникации. Мы ниче­го бы тут не поняли, если бы сочли, что между этими двумя требова­ниями налицо какое-то противоречие. Сказать по правде, мы поняли бы лишь то, что понимается в логике философского господства — для которой, напротив, требуется примирить желание признания, нару­шение тайны, дискурс, сотрудничество и т. д. с прерывностью, члено­раздельностью, негативностью. От Гегеля и до Батая не прекращает­ся смещение оппозиции непрерывного и прерывного.

Но это смещение не в силах преобразить ядро предикатов. Все связываемые с верховенством атрибуты заимствованы из (гегелевс­кой) логики господства. Мы не можем — Батай не мог и не должен был — располагать никаким другим понятием и даже никаким дру­гим знаком, никаким другим единством слова и смысла. Уже знак «верховенство» в своем противопоставлении рабству происходит из тех же запасов, что и знак «господство». Вне сферы их функциони­рования ничто их не отличает. Можно даже вычленить в тексте Ба­тая целую зону, в которой верховенство остается зажато рамками классической философии субъекта и, что самое важное, — того во-

[337]

люнтаризма*,который, как показал Хайдеггер, у Гегеля и Ницше опять же смешивался с сущностью метафизики.

Поскольку пространство, отделяющее друг от друга логику господ­ства и, если угодно, нелогику верховенства, не может и не должно впи­сываться в ядро самого понятия (ведь, как здесь открывается, никакого смыслового ядра, никакого понятийного атома не существует, а поня­тие, напротив, производится в ткани различий), оно должно быть впи­сано в сцепленность или механизм некоторого письма. Это письмо — высшее — будет называться письмом,потому что оно выходит за пре­делы логоса (логоса смысла, господства, присутствия и т. д.). В этом письме — том, что ищет Батай, — те же самые понятия, с виду остав­шиеся неизменными, претерпевают изменение смысла или, скорее, по­ражаются, какими бы непоколебимыми они ни казались, его утратой, к которой они скользят и тем самым без всякой меры себя разрушают. Закрывать глаза на это строго необходимое выпадение в осадок, на это безжалостное жертвоприношение философских понятий, продолжать читать текст Батая, исследовать его и судить о нем изнутри «значащего дискурса» — это, может быть, и означает понять в нем кое-что, но уж наверняка не означает его прочесть. Так всегда и можно поступить — и разве этим манкировали? — причем с большой легкостью, а подчас и с поддержкой философских ресурсов. Не прочесть означает здесь обойти вниманием формальную необходимость батаевского текста, необходи­мость свойственной ему отрывочности, его соотнесенности с повество­ваниями, чья интрига не может просто состыковаться с «философски­ми» афоризмами или дискурсом, стирающими свои означающие ради содержания своих означаемых. В отличие от логики в ее классическом понимании, в отличие даже от гегелевской Книги,которую некогда сде­лал своей темой Кожев, письмо Батая — в качестве высшего — не тер­пит различия между формой и содержанием**. Это и делает его пись­мом, потому оно и востребуемо верховенством.

Взятые вне их общего синтаксиса, их письма, некоторые положения действитель­но являют волюнтаризм, целую философию оперативной деятельности субъекта. Вер­ховенство есть практическая операция (ср., например, Conférences sur Non-Savoir, p. 14). Но текст Батая не прочитать, если не вплетать эти положения в его общую ткань, которая их разрушает — выстраивая в цепочку или вписывая в себя. Так, страницей ниже: «И недостаточно даже сказать, что мы не можем говорить о верховном момен­те, не искажая его, не искажая его в качестве подлинно верховного. В такой же степени противоречивым, как и говорить о нем, окажется искать эти движения. В тот момент, когда мы ищем нечто, чем бы оно ни было, мы не живем верховно, мы подчиняем настоящий момент моменту будущему: тому, что за ним последует. Мы, может быть, и достигнем благодаря нашим усилиям верховного момента (возможно, что какое-то усилие здесь действительно необходимо), но между временем усилия и верховным вре­менем обязательно имеется некий разрыв, можно даже сказать: «бездна».

** Уже цитированный очерк Сартра организуется в первой и второй частях вокруг следующего положения: «Но форма еще не все: посмотрим на содержание».

[338]

Это письмо (оно дает нам пример, который нас здесь интересует, хотя он и не нацелен на то, чтобы чему-то научить) складывается, что­бы сцепить классические понятия — в той мере, в какой те неизбежны («Я не мог избежать выражения своей мысли на философский манер. Но обращаюсь я не к философам»; «Метод медитации») — таким об­разом, что благодаря известному выверту они с виду подчиняются своему привычному закону, но при этом в какой-то точке соотносят­ся с моментом верховенства, с абсолютной утратой своего смысла, с не оставляющей ничего в запасе тратой, с тем, что может быть отныне названо негативностью или утратой смысла лишь с их философской стороны: с бессмыслием, стало быть, которое находится по ту сторо­ну абсолютного смысла, по ту сторону замкнутого пространства или горизонта абсолютного знания. Захваченные этим рассчитанным скольжением*, понятия становятся непонятиями, они немыслимы, они становятся несостоятельными («Я ввожу несостоятельные понятия»; «Малыш»). Философ слеп к тексту Батая потому, что является фило­софом лишь в силу несокрушимого желания остановить, удержать достоверность себя самого и безопасность понятия от этого скольже­ния. Батаевский текст для него полон ловушек: это какой-то скандал в первоначальном значении слова.

Преступание смысла — это не доступ к непосредственной и нео­пределенной тождественности какого-то бессмыслия или к возмож­ности удержать бессмыслие как таковое. Тут, скорее уж, следовало бы говорить об эпохе эпохи смысла, о заключении в скобки — на пись­ме, — приостанавливающем эпоху смысла: о противоположности фе­номенологическому эпохе,которое исполняется во имя и ввиду смыс­ла. Та редукция отклоняет нас назад к смыслу. Верховное же преступание есть редукция этой редукции: не редукция к смыслу, но редукция смысла. Преступание это выходит за пределы как «Феноменологии духа», так и феноменологии вообще в наиболее современных ее раз­работках (ср. «Внутренний опыт»).

Будет ли это новое письмо зависеть от верховной инстанции? Бу­дет ли оно повиноваться ее императивам? Подчинится ли тому, что (можно было бы сказать «по сути своей», если бы у верховенства была какая-либо суть) ничего себе не подчиняет? Никоим образом, и в этом — уникальный парадокс соотношения между дискурсом и вер­ховенством. Соотнести высшее письмо с верховной операцией озна­чает установить отношение в форме неотношения, вписать в текст разрыв, соотнести цепочку дискурсивного знания с таким незнанием, которое уже не будет его моментом: с абсолютным незнанием, на бе-

* «Соскальзывающее, но настороженное употребление слов», говорит Соллерс (в «De grandes irrégularités de langage» in: Critique, 195—196).

[339]

зосновности которого зиждятся шанс или ставка смысла, истории и горизонтов абсолютного знания. Запись подобного соотношения бу­дет «научной», но научное слово в данном случае претерпевает ради­кальное искажение, содрогается — не теряя ничего из свойственных ей норм — благодаря простому соотнесению с абсолютным незнани­ем. Ее можно будет назвать наукой лишь в преступленном закрытии, но это нужно будет сделать, отвечая всем требованиям такого наиме­нования. Поскольку незнание выходит за рамки самой науки, незна­ние, которое знает,где и как выйти за рамки самой науки, окажется не подлежащим научному определению («И кто когда-либо узнает, что означает ничего не знать?»; «Малыш»). Это будет не некое опре­деленное, очерченное историей знания в качестве (под)дающейся диа­лектике фигуры незнание, а абсолютный переизбыток любой эпистемы, любой философии и науки. Осмыслить это уникальное отноше­ние может лишь двойная позиция: не «сциентизм» и не «мистицизм»*. Итак, будучи скорее утвердительной редукцией смысла, чем полаганием бессмыслия, верховенство не является принципом или основа­нием этой записи. Будучи непринципом и неоснованием, оно опреде­ленно обманывает ожидание какой-то обнадеживающей архии, усло­вия возможности или трансцендентала дискурса. Здесь больше нет никаких философских предпосылок. «Метод медитации» учит нас тому, что дисциплинированный маршрут письма должен неуклонно подводить нас к той точке, где уже нет больше ни метода, ни медита­ции, где верховная операция рвет с ними, потому что не дает обуслав­ливать себя ничем, что ей предшествует или даже ее подготавливает. Точно так же, как она не стремится ни к приложению, ни к распрост­ранению, ни к продолжению, ни к преподаванию самой себя (вот по­чему, по выражению Бланшо, ее авторитет заглаживается),как не ищет признания, так же нет в ней и никакого импульса к признанию дискурсивного и предварительного труда, без которого она, однако, не сумела бы обойтись. Верховенство должно быть неблагодарным. «Мое верховенство... нисколько не признательно мне за мой труд» («Метод медитации»). Сознательная озабоченность предпосылками является как раз философской и гегелевской.

«Не менее решительна критика, адресуемая Гегелем Шеллингу (в предисловии к "Феноменологии"). Предварительные труды операции не­досягаемы для неподготовленного интеллекта (как говорит Гегель, столь же неразумно было бы, не будучи башмачником, браться за изготовле­ние башмаков). Эти труды, тем не менее, благодаря свойственному им

* Одной из основных тем очерка Сартра («Новый мистик») является также иду­щее в паре с обвинением в мистицизме обвинение в сциентизме («Искажает всю мысль Батая также и сциентизм»).

[340]

способу приложения сковывают верховную операцию (бытие, идущее так далеко, насколько это только возможно). Именно верховный характер требует отказа от подчинения данной операции условию каких-то пред­посылок. Операция имеет место лишь тогда, когда в ней появляется на­стоятельная нужда: если она появляется, уже нет времени приступать к каким-то трудам, которые по сути своей подчинены внешним по отноше­нию к ним целям, не являются целями сами по себе» («Метод медита­ции»).

Далее, если кому-то покажется уместным вспомнить, что Гегель, несомненно, первым показал отнологическое единство метода и исто­ричности, то отсюда следует, наверное, заключить, что верховенством превзойден не только «субъект» («Метод»), но и сама история. Нет, мы не возвращаемся на классический и догегелевский манер к неистори­ческому смыслу, который мог бы образовать одну из фигур «Феноме­нологии духа». Верховенство преступает целостность истории смыс­ла и смысла истории, того проекта знания, который всегда негласно спаивал их воедино. Незнание оказывается тогда внеисторичным*, но лишь в силу того, что оно приняло к сведению завершение истории и закрытие абсолютного знания, в силу того, что приняло их всерьез, а затем предало, выйдя за их пределы или симулировав их в игре**. В этой симуляции я сохраняю или предвосхищаю целиком все знание, не ограничиваюсь каким-то определенными и абстрактными знанием или незнанием, а абсолюцирую себе абсолютное знание, вновь ставя его на свое место как таковое, поместив и вписав его в пространство, над которым оно больше не господствует. Таким образом, письмо Батая соотносит все семантемы, то есть все философемы, с верховной операцией, с безвозвратным истреблением целокупности смысла. Оно черпает из запасов смысла, чтобы вконец их исчерпать. С тщательно выверенной дерзостью оно признает конституирующее правило того, что должно эффективно и экономично деконституировать.

Двигаясь тем самым путями того, что Батай называет общей эко­номикой.

* Незнание является историчным, как отметил Сартр («...Незнание по сути исто­рично, поскольку на него можно указать лишь как на определенный опыт определен­ного человека в определенный момент времени»), лишь с дискурсивной, экономичес­кой, подчиненной стороны, которая видна и как раз таки и дает на себя указать в успокоительном закрытии знания. «Назидательное повествование» — так определяет сразу после этого Сартр внутренний опыт — напротив, принадлежит стороне знания, истории и смысла.

** Об операции, состоящей в имитации абсолютного знания,по окончании которой «достигается незнание, а абсолютное знание оказывается уже не более, как одним по­знанием среди других», ср. «Внутренний опыт», р. 73 и особенно р. 138 — важные выкладки, посвященные картезианской модели знания («прочное основание, на кото­ром все покоится») и гегелевской его модели («кругообразность»).

[341]