Бб) Традиция как тема философской и богословской мысли в Новое время

Именно со времен Реформации и Просвещения тема традиции заняла существенное место в богословии и Церкви – здесь с опорой, прежде всего, на решения Тридентского собора, – но не в меньшей мере – в философии, в возникающих естественных науках, поэзии и не в последнюю очередь – в политических преобразованиях[824].

Богословская рефлексия под воздействие просвещенческого импульса sapere aude [825]была вынуждена – и в размышлениях о традиции – отвести выдающееся место антропологии. Именно когда традиция исследуется в ее богословском и экклезиологическом измерении, предложение связать это исследование с антропологией представляет собой необходимое дополнение. Уже Августин указывал, что человеческий дух отмечен особо, ибо он способен удерживать прошлое и предвосхищать будущее, и что, таким образом, «способность помнить составляет сущность человеческого духа»[826]. Так возникли не только [историческое] время и история; «в этом единстве учреждающей силы памяти человек, как показал уже Бонавентура[827], есть отображение вечного в настоящее, абсолютное схождение воедино всех измерений времени. Так традиция становится манифестацией и репрезентацией во времени и истории вечного и пребывающего»[828]. – Такая оценка человеческого разума в отношении традиции была вне богословия поставлена в Новое время с ног на голову, в первую очередь потому что в традиции определенные границы были не только признаны и названы, но и во многих отношениях преодолены за счет вновь обретенного знания и понимания. Поскольку человек стал полагаться на самого себя, произошла его эмансипация от традиции. Более того, «он стал творить историю и основывать традиции»[829]. Отныне не прошлое, а будущее имеет значение для настоящего и зачинающегося в нем события традиции.

Если номинализм поздней схоластики со своим интересом к единичным вещам уже фактически подорвал традиционное понимание, то у Декарта этот разрыв осуществлен методически, {289} посредством «методического сомнения». «Только cogito (“я мыслю”) субъекта обеспечивает достоверность, а то, что не обосновано суждением рассудка есть предрассудок»[830]. – Б. Паскаль предостерегал против слишком поспешного отбрасывания традиции во имя науки. Нужно различать два рода наук: науки первого рода строятся на опыте и разуме, второй род наук – в значительной мере совпадающий с богословием – построен на авторитете и предании (традиции)[831]. Здесь берется за дело философия. И. Кант, «отец просвещения», в противоположность Паскалю явно утверждает необходимость разрыва с традицией. Данное ею внешнее определение должно быть преодолено посредством учреждения «автономии как разумного усмотрения, принадлежащего трансцендентальному субъекту, который для самого себя может обладать императивным авторитетом»[832]. Философия, таким образом, освобождается от «оков» традиции – воззрение, которое Г. В. Ф. Гегель набрасывает на заднике своего понимания традиции «как чисто внешнего, лишенного знания наследственного имущества». – К. Маркс радикализирует это начинание, помещая в центр его революционную практику. Революция, черпая все свои силы из будущего, освобождается от прошлого как некоего суеверия и приносит с собой освобождение от традиции. – Она, «традиция мертвых поколений, давит своей тяжестью как кошмар в мозгу живых»[833]. – Такой точке зрения противопоставил себя традиционализм, который под влиянием католических источников – главные его представители: J.‑M. de Maistre, L.‑A. de Bonald, F. de Lamennais – в первой половине XIX в. во Франции пытался вопреки философии Просвещения философски и при этом «традиционно» обосновать значение традиции как описание «таких форм развития, которые зависят от некоей ускользающей от индивидуума инстанции»[834].

Истина и история для Нового времени подчинены друг другу таким образом, что процесс истории как бы «порождает» истину. «Истина становится не только исторически опосредованной, она есть история, она исторична»[835]. Итак, становится очевидным разрыв с предыдущим образом мысли, который охватывает античность, патристику и схоластику. {290} Здесь традиция понимается как «место», в котором прошлое, как таковое, выходит на свет. И как же иначе можно было бы сохранить традицию как носительницу истины, свободы и разума и одновременно защитить ее от ложного употребления, когда покорившись духу времени, она служила бы абсурду, несправедливости и насилию? Именно католическая школа в Тюбингене указала в качестве ответа на этот вопрос на христианское понимание традиции и противопоставила постулату об осуществлении истины посредством традиции regula fidei. Эта мысль была развита на основании обращения к святоотеческим временам и воспринятого у отцов «органологического» понимания развития веры и Церкви. После того как J. A. Mohler (1796–1838)[836]поначалу непосредственно связал Откровение и «Священное предание», – «ведь откровение совершается в форме священного предания, обращенного к человечеству», – он дополнил свое понимание предания в произведении, названном «Символика», высказываниями Тридентского собора. Так, отныне наряду апостольским церковным преданием в этом труде получил признание и особый статус Писания. Mohler сумел, таким образом, «в своем понимании предания облечь завоевания Тридентского собора и послетридентского богословия в новую форму романтического органологического мышления и превратить это понятие в живое выражение нового богословия, отчеканенного в полемике с историческим мышлением немецкого идеалистического движения, т. е. в выражение «богословия, исходящего из верности началу в его полноте, богословию, исходящему из веры в абсолютность исторического события, “в начале” пришедшего в мир во Христе”»[837]. – Credo Церкви показывает сущность христианской традиции, поскольку в нем последовательно исповедано свойственное Церкви сознание веры как веры в Deus semper major, Каковой и есть сама истина (Ин 14, 6). Таким образом, ложность толкование Гегеля становится очевидной, как подчеркивает Johannes E. v. Kuhn (1801–1887): познание истины нельзя смешивать с самой истиной![838]«Дух времени», правящий в Церкви, не обязательно (непосредственно) «Дух Святой».

Даже если обнаружение исторического опосредования истины и ее исторического характера промахивается мимо христианского понимания истины, тем не менее, стоит удерживать в качестве положительного результата то обстоятельство, что {291} здесь слышен отзвук столь важного именно для школьного богословия различия процесса традирования (id quo traditur) и содержания традиции (id quod traditur). Следует упомянуть Johann B. Franzelin (1816–1886) как классического представителя такого восходящего к школьному богословию понимания традиции «как всеобъемлющего единства активного и пассивного предания»[839]. Но такая точка зрения предохраняет от ложного толкования только в том случае, когда субъективное познание, как опосредующий орган истины, интегрируется в «мы» церковного сообщества веры. Поскольку истина обретает свою значимость «в процессе коммуникации и достижения консенсуса»[840], это означает, что традицию «следует понимать как единство действия и бытия и, тем самым, как процесс, в котором традиция и интерпретация неразрывно принадлежат друг другу. Мы обладаем теми или иными традициями только в акте живого их усвоения, убежденности и обновления. И наоборот, сознание должно “изнемочь” в работе над чуждым и поначалу отчуждающим в предании; только так оно может уберечься от того, чтобы закоснеть в той или иной идеологии или впасть в энтузиастический активизм»[841]. Такое энтузиастическое полагание в качестве абсолюта того или иного исторически определенного состояния знания, – оцениваемое так из признания того положения, что христианская истина осуществляет себя в традиции и посредством традиции в некоем диалектическом эволюционном процессе, – не просто характеризует модернистские течения, которые появились на свет незадолго до начала XX в., оно представляет для Церкви всегда действенное искушение. То обстоятельство, что традиция всегда реализуется в традициях, заставляет отличать одно от другого. Традиция остается также критическим мерилом для традиций, а поскольку они не исчерпывают традицию, это легитимирует исходящий от нее импульс к приданию новой формы. «Таким способом в обращении с традицией истина, оставаясь всегда чем‑то большим, всякий раз заново обретает свое значение»[842].