Власть ключей

Эрос и идеи. Все ищут истины и все уверены, что, ища истину, они знают, чего ищут. Немало есть и таких, которые уже нашли истину и удивляются или возмуща­ются, почему другие не разделяют с ними радости по по­воду такой счастливой находки. И в самом деле, почему? Почему я так ясно вижу свою правоту, а другим кажется, что никакой особенной правоты у меня нет и мои “убе­ждения” не имеют никаких преимуществ пред высказанными раньше другими людьми убеждениями? И, главное, почему я так настойчиво добиваюсь от других признания своей правоты? Точно ли это признание мне так необхо­димо? Должно быть, не так уже необходимо! Ведь с тех пор, как существует мир, никому еще не удалось заста­вить всех “признать” себя. Ведь не только католичество, насчитывающее сотни миллионов последователей, возве­щало то, quod semper, ubique et ab omnibus creditum est[8]. Мы часто видим, как человек, успевший собрать вокруг себя небольшой кружок верующих учеников, получает со­вершенное удовлетворение и воображает, что его малень­кий мирок – это не человечество даже, а вселенная, что не десяток слабых людей увидели в нем пророка, а что все люди, все разумные существа с ним и за него, против него же борются только закоренелые и упорные враги света и истины. В чем тайна такой слепоты? Не в том ли, что человеку на самом деле вовсе и не нужно “всеобщего признания”, о котором так много говорят философы, и что по самой своей природе истина не то что не может, но прямо не хочет быть истиной для всех. Знаю, что та­кое предположение будет признано неприемлемым, знаю и то, что оно заключает в себе непримиримое противоре­чие. Но я уже не раз высказывал и теперь снова повто­ряю, что внутренняя противоречивость суждения вовсе не является достаточным возражением против него. Нельзя, конечно, обернуть это положение, т. е. нельзя сказать, что противоречивость суждения есть доказательство его истинности. Может быть, куда ни шло, противоречивость есть один из признаков приближения к последней исти­не, ибо она свидетельствует, что человек утратил страх пред обычными критериями. Во всяком случае, безуслов­но нельзя сказать, что всякое суждение, заключающее в себе внутреннее противоречие, ни для чего людям не нужно. Если бы люди так думали, половина – и лучшая, наиболее интересная – наших мыслей никогда бы не бы­ла высказана, и человечество было бы духовно много бед­ней.

Целый ряд “истин”, и, быть может, истин наиболее за­мечательных, – не могут найти общего признания и, глав­ное, большей частью этого и не добиваются. Поясню на примере. В своей “метафизике любви” Шопенгауэр с большим остроумием развивает мысль о том, что лю­бовь есть только скоропреходящая иллюзия. “Воле” нужно лишний раз проявиться в индивидууме, и она вну­шает Ивану мысль, что Марья необыкновенная красавица, а Марье, что Иван – герой. Как только цель “воли” до­стигнута, обеспечено появление на свет нового существа, “воля” предоставляет любовников себе, и они с ужасом убе­ждаются, что жили в отвратительном и бессмысленном заблуждении. Иван видит “действительную” Марью, т. е. толстую, глупую, скучную бабу, Марья – действительного Ивана, т. е. пустого, пошлого и трусливого парня. И на этот раз, т. е. после того как прошло очарование любви, суждения Ивана и Марьи совершенно сходятся с сужде­ниями всех... Ибо все, всегда и везде думали, что Марья без­образна и глупа, а Иван – трус и тупица. Шопенгауэр нис­колько не сомневается, что Иван и Марья именно тогда видели настоящую действительность, когда видели то, что видят все. И не один Шопенгауэр так думает, – это опять-таки то, что semper, ubique et ab omnibus creditum est. Но как раз потому, что эта истина принимается как столь несомненная, уместно поставить вопрос о законно­сти ее притязаний. Действительно ли Иван и Марья были в заблуждении в ту короткую пору, когда “воля” зажгла пред ними свой волшебный светоч и они, вверившись ка­кому-то таинственному и непреодолимому влечению, увидели друг в друге так много прекрасного? А что если наоборот, как раз тогда, когда они были одни и казались всем безумцами, они были правы и приобщались насто­ящей действительности, а то, во что их принуждает ве­рить их социальная природа, есть ложь и заблуждение? Т. е. как раз тогда, когда их суждения имеют за собой об­щее признание, когда они становятся понятными, доступ­ными, самоочевидными и потому непререкаемыми, тогда именно они становятся пошлыми, жалкими, бедными и нужными только для статистики или другой положи­тельной, ведущей свое происхождение от математики и потому считающей себя “королевской”, науки? Вы не примете такого допущения? Но здесь это ведь совершен­но безразлично. От того, будет оно принято или нет, сущ­ность дела нисколько не изменится. Белый, ровный свет повседневности от этого нисколько не станет ярче и при­влекательнее того мгновенного феерического огня, кото­рый время от времени зажигается в душе человека “во­лей” ли Шопенгауэра или иной неведомой нам силой. И когда такой огонь горит в душе человека, он глубоко равнодушен к тому, согласны или не согласны с ним другие люди и оправдываются ли его истины теориями познания.

Дарвин и Библия. В Библии рассказывается о гре­хопадении нашего праотца, первого человека Адама. Вы полагаете, что это выдумка необразованных евреев? И что выдумка очень образованного англичанина ближе к исти­не, что человек произошел от обезьяны? Так позвольте мне сказать, что евреи были ближе к истине, что они бы­ли очень близки к истине. Вы спросите, почему я с такой уверенностью беру сторону евреев? Был я, что ли, при на­чале мироздания, видел я, как ела Ева яблоко и дала есть Адаму? Не был, конечно, и не видел. И даже моральных доказательств, которые приводил Кант в защиту своих постулатов, у меня нет. Вообще нет никаких доказательств. Только я думаю, что в таких случаях доказательство – не­нужный и очень обременительный балласт. Попробуйте, если можете, допустить, что в известных случаях можно и должно обойтись без доказательств, и посмотрите на человека, прислушайтесь к человеку. Ведь даже сейчас видны на нем те фиговые листья, которыми он прикры­вал наготу свою, когда вдруг почувствовал, какой это ужас – отпасть от Бога. А его вечная тоска, его неутоли­мая жажда! Ведь это только один разговор, что люди уме­ли когда-либо на земле найти то, что им нужно. Они му­чительно ищут, но ничего не находят. Даже те, которые считаются учителями человечества. Какое великое искус­ство нужно им, чтоб придать себе вид “нашедших”! И, в конце концов, самого гениального творчества хватает только для того, чтоб ослепить других. Себе же никто светить не может. Недаром же кто-то и про солнце ска­зал, что оно дает свет и радость другим, для себя же оно темно. Если бы человек был от обезьяны, он по-обезья­ньи умел бы найти то, что ему нужно. Мне скажут, что такие люди бывают и их немало. Конечно. Но из этого следует только, что и Дарвин прав, и евреи правы. Часть людей действительно произошла от согрешившего Ада­ма, чувствует в своей крови грех своего предка, мучится им и стремится к утраченному раю, а другие и в самом деле произошли от несогрешившей обезьяны, их совесть спокойна, они ничем не терзаются и не мечтают о несбы­точном. Согласится наука на такой компромисс с Библией?

Caveant consules [9]. Противоречие с самим собой считается абсолютно недопустимым. Достаточно уличить человека в противоречии, чтобы лишить всякого значения его утверждения. Противоречие же с другим считается вполне естественным и законным, никого не приводит в раздражение и не смущает. Почему? Почему, если я одновременно утверждаю, что мир всегда существовал и что было время, когда мира не было, это считается дер­зостью или безумием; если же я утверждаю, что мир все­гда существовал, а мой сосед, что мир возник во времени, это находят вполне естественным, это никому не пред­ставляется загадочным и ни в ком не возбуждает тревоги. Ведь и я, и мой сосед, оба мы судим не как эмпирические субъекты. Теория познания уже окончательно установила, что субъект, высказывающий суждения, ничего общего с эмпирическим субъектом не имеет, что даже вообще су­дит не психологический субъект, а сам объективный ра­зум. Стало быть, поскольку мы судим, мы все – одно. И стало быть, решительно безразлично, буду ли я нахо­диться в противоречии с самим собой или с другими людьми. Мне также нужно заботиться о согласии со сво­ими ближними, как и с самим собой, если я не хочу, чтоб получился тот результат, который больше всего пугал еще с древних времен философствующих людей, т. е. чтоб был приведен к молчанию уже не тот или иной эмпирический субъект (этим, конечно, огорчаться не прихо­дится – этому, наоборот, большей частью можно только радоваться), а сам надэмпирический разум. Фило­софы и гносеологи об этом не думали – просмотрели, должно быть. А нужно, непременно нужно подумать, и очень подумать. Беспечность в этом случае может иметь ужасные, прямо роковые последствия. Ведь того и гляди, в один прекрасный день сам разум, усмотревши заключа­ющиеся в нем внутренние противоречия, почувствует се­бя “привиденным к молчанию” и по свойственной ему добросовестности умолкнет навсегда и оконча­тельно. Нужно, пока еще не поздно, предупредить гро­зящую опасность, и я первый начинаю бить тревогу.

Шапка-невидимка. В философии много раз ста­вились и разрешались так называемые последние вопро­сы: существует ли Бог, существует ли душа, и если су­ществует, то смертна она или бессмертна, свободна ли воля и т. д. Как будто вопросы законные и как будто предлагаемые на них ответы, положительные или отрица­тельные, вполне приемлемы. И как будто бы уклониться от такой постановки вопросов – если не невозможно, то по крайней мере бессмысленно. Так ли это? Мне пред­ставляется, что достаточно спросить человека: есть ли Бог? – для того чтобы совершенно лишить его возможно­сти дать какой бы то ни было ответ на этот вопрос. И что все отвечавшие на него – утвердительно или отрицатель­но – говорили совсем не о том, о чем их спрашивали. Есть такие истины, которые можно увидеть, но которые нельзя показывать. И это не только истины о Боге или бессмертии души. Есть еще много истин такого же по­рядка. Я не хочу сказать, что о них нельзя говорить. Мож­но, и можно очень хорошо говорить. Но именно тогда, когда о них не спрашивают. Как это ни странно – они бо­ятся вопросов. Поэтому их нельзя показывать, демонстри­ровать, т. е. делать такими, чтоб они были очевидными и всегда по первому требованию являлись на зов. По своей природе они не могут или не хотят быть очевидны­ми. При них всегда есть шапка-невидимка: как только к ним подкрадываются, чтобы изловить их, они тотчас по­крываются шапкой и пропадают из виду. Причем их шап­ка еще чудеснее той, о которой в сказках рассказывается. Не только они сами исчезают, но одновременно с ними исчезает даже воспоминание о них – словно их никогда на свете не было: и тот человек, который их видел сво­ими глазами, ничем не отличается от того, который их никогда не видел.

Великая хартия вольностей. Законы тождест­ва и противоречия, которые лежат в основе нашего позна­ния и без которых, как говорят, познание немыслимо, в последнем счете чрезвычайно ограничивают наше зна­ние. А=А, А всегда равно А; А не может быть не-А. Но почему так? Почему А всегда равняется А? Почему оно не может сделаться не-А? Аристотель, как известно, очень су­живает значение этих “законов”. Он говорит: в данный момент и в данном месте А всегда равняется А и не мо­жет быть не-А. Но если такая оговорка необходима, то, стало быть, законы тождества и противоречия могут иметь значение только для эмпирической действительно­сти – ибо пространство и время для метафизиков отпада­ют. Иначе говоря, условием перехода от эмпирической философии к метафизике является готовность отказаться от законов тождества и противоречия. Оно и понятно: метафизика с ее широкими задачами не терпит ограниче­ний, с которыми мирится и которые даже культивирует эмпирия. Ergo – обличать метафизические построения в противоречиях – праздное дело. Правота и неправота метафизика вовсе не в гармоничности и связности его по­ложений, а совсем в ином. Так что если уже говорить о prolegomena ко всякой будущей метафизике[10], то вовсе нет надобности отыскивать новые источники для всеоб­щих суждений: наоборот, нужно возвестить еще неслы­ханную доселе свободу суждений. В метафизике можно и в самом деле?άντι λόγω λόγον άντικείσυαι[11], и в этом источник ее огромных, доселе еще скрытых богатств. “Я в этом убежден”, – как говорят люди, которым очень хочется, чтобы их суждения встретили всеобщее призна­ние. И еще я убежден, что метафизики, которые всегда очень тяготились невозможностью избавиться от противо­речий, будут очень мне благодарны за сделанное мною открытие и за провозглашение великой хартии вольностей. Отныне ведь всякого, кто станет изобличать мета­физика в противоречиях, можно будет без дальних слов обвинить в недобросовестности...

Но если кто-нибудь сделает из моих слов вывод, что отныне всякий, кто решится?άντι λόγω λόγον άντικείσυαι, станет метафизиком, – я ему тоже возражать не буду. Достаточно? Боюсь, что нет. Самозваный метафизик будет очень недоволен и, пожалуй, предпочтет вернуться к старому положению и трем аристотелевским законам. Он ведь ждет, при всех своих метафизических устремле­ниях, что я его признаю и вы его признаете, и все люди, все разумные существа его признают. Вы види­те, что свобода не всегда и для всех представляется столь воздушной, невесомой вещью и даже отрицательной ве­личиной, как это принято думать. Иному ее труднее нес­ти, чем какое угодно тяжкое бремя. Того и гляди – не только самозваные, но и заправские метафизики откажут­ся от хартии вольностей. Даже великие философы ну­ждаются в “признании” и цепко держатся за законы тождества и противоречия. Пусть возражают, только была бы хоть надежда на признание, хоть иллюзия при­знания.

Сила добра у Платона. Мелит обидел Сократа – ложно обвинил его пред судом, добился обвинитель­ного приговора и т. д. Сократ ответил Мелиту только одним словом: назвал его “злым”.[12] Если верить Плато­ну, то из двух боровшихся противников пострадал не Со­крат, а Мелит. Если верить суждению толпы… Мелит нисколько не пострадал и побежденным оказался Сократ. Теперь вопрос: что сильнее на самом де­ле, цикута, которой отравили Сократа, или слово “злой”, которым Сократ отравил Анита и Мелита? Когда мы чи­таем теперь, через две с половиною тысячи лет после смерти Сократа и его врагов, “Апологию” или “Федона”, нам совершенно ясно, что нравственное осуждение силь­нее цикуты. Анит и Мелит умерли, так же как и Сократ, только несколько позже. Сократ, если бы его и не осудили, тоже скоро умер бы, так что в настоящее время мы считали бы те же 2 [с половиной] тысячи лет со дня его смерти. И вот Анит и Мелит стоят пред нами по сей час пригво­жденные к позорному столбу, а личность Сократа – в ореоле. Следовательно, нравственное осуждение силь­ней цикуты?! И Платон прав, утверждая, что идея до­бра – самая могучая из всех мировых сил?! Анит же с Мелитом просто прогадали, как легкомысленные и близору­кие люди?

Теперь дальше. Пройдет еще 2 [с половиной] тысячи лет или да­же все 25000 лет. Может случиться, что не будет больше ни нашей земли, ни солнечной системы – не будет даже и времени. Потонут в вечности и позорные столбы, к ко­торым Платон и история пригвоздили Анита с Мелитом. Куда денется сила добра? Сократ, скажут, рассчитывал на бессмертие души. Но он же утверждал, что, если бы смерть была полным уничтожением, он все-таки остался бы тем же. Был ли он прав? Хорошо еще, что за него, Со­крата, вступился гениальный Платон, и суд истории вынес свой приговор Аниту и Мелиту. Но ведь в миллионах слу­чаев тяжба между добрыми и злыми вовсе и не привлека­ет к себе внимание истории. Злой обидел доброго, и этим все дело кончается. Про себя, слабым, едва слыш­ным голосом добрый назовет своего обидчика “злым” – но его голос потонет в шумных голосах друзей и льстецов обидчика, и слово осуждения не дойдет даже до виновного. Добро со своими приговорами не всегда имеет ту силу, которую в нем хотел видеть Платон. В “случае” Сократа победила история, а не добро: добро только случайно восторжествовало. А Платону и его чита­телям кажется уже, что добро всегда по своей природе должно побеждать. Нет, “по природе” дано побеждать чему угодно – грубой силе, таланту, уму, знанию – только не добру...

Зачем я это говорю? Затем, во-первых, что это – прав­да, т. е. соответствует действительности. А во-вторых, от­вечу вопросом на вопрос: почему об этом не следует гово­рить, почему это нужно замалчивать? Чтобы спасти репу­тацию Платона? Чтоб не огорчать его учеников? Вы дума­ете, что если молчать об этом, то будет “лучше”? Но мало ли чего вы не “думаете”! И какое еще “лучше” соблазнило вас? Слишком уже много самоуверенности у современно­го знания – и не мешало бы с него посбить спеси.

О всесовершенном существе. Мы охотно гово­рим о совершенном существе и так привыкли к этому понятию, что искренно думаем, что оно имеет определенное, для всех одинаковое значение. Так ли это? Попро­сите раскрыть понятие всесовершенного существа. Пер­вый признак, конечно, всезнание. Второй – всемогуще­ство. Пока – достаточно. Есть ли в самом деле всезнание признак совершеннейшего существа? По-моему, нет. Все­знание – это несчастие, настоящее несчастие, и к тому же такое обидное и позорное. Вперед все предвидеть, все всегда понимать – что может быть скучнее и постылее этого? Для того, кто все знает, нет иного выхода, как пу­стить себе пулю в лоб. Есть ведь и на земле всезнающие люди. Они, конечно, не знают всего и даже, в сущности, ничего или почти ничего не знают и только притворяют­ся всезнающими, и то от них веет такой злой и удруча­ющей скукой, что их можно выносить только в малых до­зах и с большим трудом. Нет! Всесовершенное существо никак не должно быть всезнающим! Много знать – хоро­шо, все знать – ужасно. То же и со всемогуществом. Кто все может, тому ничего не нужно. И это мы можем про­следить на земле: миллиардеры пропадают, буквально сходят с ума от тоски – их богатства им только в тягость. Теперь – третий признак всесовершенного существа: оно находится в вечном покое. Господи! Ведь такого удела не пожелаешь и злейшему своему врагу. Я мог бы перечис­лить все обычные признаки всесовершенного сущест­ва – и они оказались бы нисколько не лучше уже разобранных мною. Мне, может, скажут, что это я, в своей человеческой ограниченности, не могу понять воз­вышенной прелести всезнания, всемогущества, вечного, ничем ненарушимого покоя. Но те, которые любуются этими возвышенностями, – они-то не люди, что ли, и не ограниченны? Им разве нельзя возразить, что они вследст­вие своей ограниченности выдумали свое совершенное су­щество и радуются на свою выдумку? Я даже склонен ду­мать, что именно человеческая ограниченность привела к убеждению, что via superlationis vel eminentiae[13], как гово­рят католические богословы, есть верный путь к постиже­нию совершенства. У нас ценится знание, могущество, по­кой – если все это возвести в превосходную степень, ко­торая тоже у нас ценится, то получится совершенство. Но ведь это чистое ребячество. Хорошо, если у человека большие глаза, но глаза величиной в маленькое блюдце или даже в серебряный рубль обезобразили бы даже самое красивое лицо. И, главное, люди, приписывая те или иные качества совершенному существу, руководятся не интересами этого существа, а собственными. Им, конеч­но, нужно, чтоб высшее существо было всезнающим – то­гда ему можно без опасения вверить свою судьбу. И хоро­шо, чтоб оно было всемогущим: из всякой беды выручит. И чтоб было спокойное, бесстрастное и т. д.

Но каково-то придется этому существу, если оно оста­нется таким, каким оно вышло из человеческих рук? Об этом никто не думает! И не думайте! Настолько оно, я надеюсь, могущественно, чтобы быть таким, каким оно хочет, а не таким, каким бы его сделала человеческая мудрость, если бы ее слова превращались в дела...

Sursum cordа [14]! Когда Адам и Ева гуляли по садам Эдема – приходило им в голову спрашивать о смысле жизни? И, если бы Адам спросил – конечно, до грехопа­дения – Еву, в чем смысл жизни, не показался ли бы ей вопрос бессмысленным? И гамлетовский вопрос, который и до Шекспира, и после Шекспира люди так часто пред­лагают себе, в раю был бы очевидно неуместен. Как мо­жет человек сомневаться в том, быть или не быть? Для того чтобы испытать “лучшее”, нужно хоть как-нибудь “быть”. Для “не быть”, в сущности, не может быть ника­кой квалификации, даже никакого определения. Но, если привычка к гамлетовским размышлениям в вас так силь­на, что приведенные соображения вам представляются недостаточными, приведу еще одно. Можете ли вы себе представить, чтобы сам Бог задался вопросом: быть или не быть? Я готов формулировать эту мысль еще так: допу­стимо ли, чтобы Бог вдруг предпочел небытие бытию и своим всемогущим словом вдруг обратил бы навсегда всю вселенную и самого себя в ничто? Ведь Бог вечен, всегда был, всегда будет. Если бы существовала возмож­ность того, что Ему небытие показалось бы предпочти­тельнее бытия, то давно бы уже наступила пора всему обратиться в ничто, и не было бы ни меня, предлагающего эти вопросы, ни вас, меня слушающего. Стало быть. Бог даже не ставит такого вопроса. А человек ставит. Почему же? Захотел быть мудрей Бога? По-видимому, не в этом дело. Человеческий разум вовсе не такой уже гордый, как об этом принято говорить в книгах. Если вспомнить, при каких обстоятельствах Гамлет поставил свой вопрос, мо­жет, мы в этом и убедимся. Пока его отец благополучно царствовал и мать не оставляла пути добродетели, Гамле­ту и в голову не приходило его to be or not to be. Обрати­те внимание на продолжение монолога:

Что благороднее, что лучше –

Сносить ли гром и стрелы враждующей судьбы,

Или восстать на море бед и кончить их борьбой?

Сразу Гамлет спускает тон на октаву ниже. Его занимает уже не общий вопрос, что лучше, быть или не быть. Если бы не преступление дяди и матери, – преступление, которое потрясает Гамлета не меньше, чем появление духа от­ца, у него, может быть, и не возник его роковой вопрос. Я рискну еще дальше пойти. Сейчас на земле, где наряду с жизнью царит и смерть и где, по-видимому, смерть да­же более полноправна, чем жизнь, вопрос Гамлета впол­не, конечно, возможен. Быть у Гамлета значит жить, не быть – умереть. Но представьте себе, что дело происхо­дит не на земле, а на Олимпе, среди хотя языческих, но все-таки бессмертных богов. Мог ли бы такой вопрос прийти в голову Юпитеру, Аполлону или Марсу? Хотя они и всеведущи, но как могли бы догадаться они, что “быть” имеет своим коррелятом “не быть”. Их бытие по своей природе таково, что оно вовсе и не предполагает небытия и в небытие никак перейти не может. По-види­мому, и человек, каких бы огромных умственных способ­ностей он ни был, не мог бы логическим путем прийти к идее о небытии. Если же Гамлет, а с ним и все мы, философы и нефилософы, рассуждаем о небытии, то лишь потому, что эмпирическая действительность, быть может и обманчивая, показала нам возможность небытия… И наш самоуверенный разум на этот раз, как в сотнях и тысячах других случаев, попался в ловушку – принял обман чувств, которые он всегда так презирает, за собственные идеи, и притом за самые чистые. Не подумайте, однако, что я хочу предложить вам новое доказательство бессмертия души. По мне в этом нет надобности – достаточно и старых. И старых слишком много – будь в моей власти, я бы, пожалуй, запретил о них и вспоминать – уже хотя бы потому, что привычка считать истиной только то, что доказано, самая отвратительная и несчастная привычка. Еще когда в опыт­ных науках ищут доказательств – куда ни шло. Здесь каж­дый имеет по крайней мере reservatio mentalis[15]: раз доказа­но только опытным путем, стало быть, истина все же лишь условная и к ней на смену может прийти другая условная истина. Примерно, опыт нас учит, что из свекловичных семян вырастает свекла, из огуречных – огурцы.

Знаем мы это потому, что до сих пор так было: посеешь свеклу, вырастет свекла, посеешь огурцы, вырастут огур­цы. Но, если бы вдруг все переменилось и из свекловичных семян стали вырастать апельсины, ананасы, телята и даже носороги, мы с непривычки, может быть, и очень удивились бы, но возразить против этого нам было бы не­чего и нам пришлось бы только отметить новый порядок вещей, который мы формулировали бы так: из свеклович­ных семян вырастают иногда ананасы, иногда телята, а иногда носороги. Потомки наши, через десять или два­дцать поколений, привыкнув к новому порядку и приспо­собившись к нему, так же бы хорошо его понимали, как мы понимаем нынешний порядок, – и даже объясняли бы его влиянием климата, почвы, присутствием радия и т. п. Ибо огромная свекла, выросшая из маленького семечка, после всех объяснений, даваемых ботаниками, так же не­понятна, как и носорог, выросший из того же семечка. Ведь верно?

Или вот еще пример – я все хлопочу о ясности. Мы знаем, что лучи света движутся по прямым линиям. И по­тому, если между источником света и экраном стоит ка­кой-нибудь непроницаемый предмет – на экране должна появиться тень. Но если бы лучам света надоело все дви­гаться по прямым линиям и они стали бы описывать кри­вые? Нам бы опять осталось только отметить новое на­блюдение. И почему, в сущности, лучам вечно тянуться по прямым? Почему не допустить, что они боятся некото­рых предметов и тщательно обегают их: может быть, “свет” и в самом деле не выносит, скажем, “ведьмы”, и в средние века, когда ведьмы еще существовали, их лег­ко было узнать, т. к. они ходили по земле без тени. И во­обще нужно признаться, что постоянство явлений приро­ды в высокой степени загадочно и таинственно, я даже готов сказать, что оно имеет какой-то противоестественный характер. Сколько сил и хлопот нужно употребить, пока мы доведем какое-нибудь сознательное существо хоть бы до относительного постоянства. А лучи све­та – постоянны, камни – постоянны, металлы – постоян­ны, да еще в такой степени и с такой неизменной точностью идут однажды намеченным путем, о которой ни один математик не смеет мечтать. Откуда взялось это за­гадочное постоянство? Отчего за миллионы лет существо­вания мира ни один луч ни разу не пошел по кривой, ни один камень никогда не плавал по воде и ни разу из свекловичного семени не вырос ананас? Как хотите – это чу­довищно странно, и только инертность нашего тупого и самоуверенного разума придумала для такого порядка вещей эпитет “естественный”. И ведь это еще не все! Вы знаете, конечно, что такое теория вероятности, законы больших чисел и статистика. И тоже знаете, что в соци­альных явлениях есть своя “правильность” и закономер­ное чередование. Не только ежегодно в каждой стране число рождающихся мальчиков постоянно и немного превышает число рождающихся девочек, но даже рассеянность человеческая подлежит регламентации: статисти­ки выяснили, что из года в год число опущенных в почто­вые ящики конвертов без адресов бывает одно и то же. Ведь рассеянность проявляется многообразно: можно за­быть зонтик или палку, надеть чужую шляпу, можно за­быть и конверт надписать. И если уже бедному человеку полагается иметь определенный показатель рассеянности, то пусть бы нам оставили хоть свободу в способах про­явления рассеянности. Так нет же! Кто-то зорко следит, чтоб количество ненадписанных конвертов, унесенных чу­жих шляп, забытых зонтиков не выходило за пределы вперед установленной нормы. Чего больше? Попробуйте подбрасывать монету. Пока вы пробуете мало раз, вас оставляют в покое и вам предоставляется полная свобода: монета будет выпадать то вверх орлом, то вверх решет­кой – как случится. Но стоит вам захотеть проделать этот опыт в большом масштабе – конец вашей свободе: кто-то начинает вас подталкивать под руку, и хотите ли вы или не хотите, а число выпадений на орел или решетку будет приблизительно одинаковое. “Гордый” разум очень оби­делся, заметив, что регламентация доведена до таких ме­лочей, и по своему обычаю сейчас же подыскал соответст­вующее “естественное” объяснение. Так и должно быть, говорит он, ибо если нет определенных причин тому, чтоб монета падала чаще вверх орлом, чем решеткой, то количество тех или иных выпадений должно быть при­близительно одинаково. Но разве это объяснение? Ведь тоже нет никакого основания и для одинакового выпаде­ния! Правильный вывод такой: так как нет причин ни для равного, ни для неравного количества выпадения, то, ста­ло быть, может быть всякое. В одном случае может быть много больше орлов, чем решетки, в другом слу­чае – немного, в третьем – поровну и т. д. И что такое заключение правильно, т. е. что закон больших чисел не снимает загадочности с разбираемого явления и ничего не объясняет, – косвенно доказывается еще и тем обсто­ятельством, что многие логики эмпирически проверяли его: бросали монету до десяти тысяч раз. И эмпирически убеждались, что ничего не поделаешь: кто-то ограничи­вает свободу падения монеты и добивается того, что нор­ма осуществляется неизменно. Эмпирическое доказатель­ство, конечно, неопровержимо, особенно ввиду того, что его столько раз уже проверяли по всевозможным случа­ям. Но объяснение совершенно никуда не годится или, проще говоря, нет никакого объяснения, так же как нет никакого объяснения тому, что из свекловичного семени никогда не вырастают ананасы и что ни один луч никогда еще не шел по кривой. Я настаиваю так на неприемлемо­сти существующих объяснений не из каприза и даже не из интеллектуальной добросовестности. Хотя, по правде сказать, и эти побуждения нельзя было бы отвести как не соответствующие обстоятельствам. Напротив, в таких слу­чаях следует поощрять и каприз, и даже… добросовестность, ту самую загнанную в наше вре­мя добродетель. Ну что из того, что добросовестность не одевается по моде и не умеет громко кричать о себе? Ведь и ей жить хочется, несмотря на ее почтенный воз­раст.

Но это я только так, к слову, взял под свою защиту мо­лодящийся каприз и старушку добросовестность. На са­мом деле сейчас мне не до них. Мне гораздо важнее сей­час выяснить, в каких тенетах находится современная мысль и как она – несмотря на то, что почти все филосо­фы, по примеру Декарта, начинают с того, что пытаются вымести из своей головы всю, накопившуюся за тысячеле­тия, паутину суеверия, – легко принимает за непрелож­ную истину какой угодно вздор. Мы ведь убеждены, что философия есть наука и даже объясняющая наука. И да­же думаем, что “метафизическая потребность” есть потребность “понять” жизнь! Этот предрассудок еще древ­нее, чем добродетель честности, и по крайней мере в ты­сячу раз живучей, чем все добродетели вместе взятые. Я думаю, что Фалес, Анаксимандр и вообще те греческие мудрецы, которые его впервые формулировали, не сами его выдумали, а застали его уже готовым. И вот прошел унылый ряд столетий, даже тысячелетий, – а он все жив, мало того что жив: свеж и молод, точно он вчера только на свет родился, так что кажется, что он вовсе и не мо­жет одряхлеть. Всякое, даже очевидно бессмысленное объяснение люди охотно принимают – только бы мир не имел таинственного вида. Они хотят “понять” жизнь, най­ти ее смысл, когда, на самом деле, если что и нуждается в объяснении, то не жизнь, а “смысл”, стало быть, если уже нужно объяснять, то не жизнь в терминах смысла, а смысл в терминах жизни. Они хотят естественно объяс­нить природу и с упорством, достойным лучшей участи, из поколения в поколение приучают себя думать, что “естественное” – это принцип, к которому сводится все существующее. Когда нельзя иначе, они уродуют свою и без того бедную логику, чтобы при помощи ее слабо­сильных заклинаний изгнать из жизни все, что в ней есть наиболее заманчивого и привлекательного, – выдумывают теории больших чисел и т. п. Зачем все это? Почему че­ловечество так доверяет всему ограниченному? И к чему это приведет нас?

Ничего, дорогие читатели, sursum corda: я могу вас утешить, и хорошо утешить. Сколько бы люди ни восхва­ляли “естественное” – сколько бы ни боролись с неестественным, – их усилия ни к чему не приведут. Демиург, ко­торого они не хотят замечать, тем спокойнее делает свое дело. Вы видели, что и лучи света ему повинуются и даже находящаяся в руках человека монета следует по предуказанным им путям. Стало быть – о смысле жизни можно и не думать.

Вопрос. Сейчас чувственные блага доступны всем. Самый грубый человек, даже дикарь видит небо и солн­це, слышит пенье соловья, наслаждается ароматом сирени и ландыша и т. д. Духовные же блага – удел избранных. Но если бы было обратное, если бы всем были доступны духовные блага, если бы всякий мог бы воспринимать и геометрию, и логику, и высокие идеалы нравственно­сти, но зрение, слух, обоняние дарованы были толь­ко очень немногим? Как было бы тогда с ранга­ми – по-прежнему ли духовные блага продолжались бы считаться высокими и прекрасными, а чувственные низки­ми и безобразными, или arbiter elegantium[16] (вы, конечно, знаете, кто он и где его искать) принужден был бы произ­вести переоценку?

Сократ и бл. Августин. <…>

…Если бы все действительное было разумным и говорило о вечном, то философам можно было бы сложить руки. Но не только действительное разумно. И уже наверное не все разумное – действительно и не все неразумное – недействительно. Так что, если Сократу суждено навсегда остаться победителем на земле (а все шансы, повторяю, за то, что так и будет), это вовсе не говорит ничего о “качестве” его истины – что истины бывают разного качества, надеюсь, доказательства не требует. Откуда нам известно, что исти­не обеспечена на земле победа? Или даже что ей эта победа нужна? История многому нас учит, но когда исто­рик воображает, что будущее раскрывает “смысл” насто­ящего, или когда он, как это часто делают, оправдывает какую-нибудь идею, ссылаясь на то, что она “имела за се­бя будущее”, и отметает другую на том основании, что она “не имела за собой будущего”, он, конечно, заводит порядок и гармонию в своей науке или даже превращает историю, то есть простое повествование, в науку, но к ис­тине нисколько не приближается. Истина сделана не из того материала, из которого формируются идеи. Она жи­вая, у нее есть свои требования, вкусы, и даже, например, она больше всего боится того, что на нашем языке назы­вается воплощением, – боится так, как все живое боится смерти. Оттого ее может увидеть только тот, кто ее ищет для себя, а не для других, кто дал торжественный обет не превращать свои видения в общеобязательные суждения и никогда не делать истину осязаемой. Кто же хочет пле­нить истину, поймать ее своими грубыми человеческими руками, словом, “воплотить” ее – чтоб потом можно бы­ло везде, всегда всем показывать, – тому суждено либо ис­пытывать вечные разочарования, либо жить иллюзиями: все воплощенные истины были только воплощенными за­блуждениями. <…>

Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 61–64, 94–97, 102–103, 107–108, 133–138, 142, 184.