Глава V. Исторический смысл психического отчуждения

Исходная форма отчуждения должна, несомненно, просматриваться в той одержимости, которую со времен античности считали главным признаком безумия, превращения человека в «другого» по отношению к самому себе: «одержимый» (energumene) греков или «сумасшедший» (mente captus) латинян — это тот, кто действует или движим силой, пришедшей откуда-то извне. Это именно тот «одержимый», которого унаследовала христианская традиция, дабы изобличить живущего внутри него демона и изгнать Словом неистовствующий нечистый дух. С тех пор бесноватый (demoniaque) как видимый символ сокровенного становится в христианском мире свидетелем Глагола и Света: как человек из страны Гадаринской, который днем и ночью обитал в гробах, кричал и бился о камни и из которого демоны вышли по приказу Иисуса Христа: «…и видят, что бесновавшийся, в котором был легион, сидит и одет, и в здравом уме… Но Иисус… сказал: иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобой Господь и как помиловал тебя» (Марк, 5, 15–20). В течение многих веков одержимый (possede) являлся неотъемлемой частью христианского мира. Присутствие, воплощенное в «я», в одно и то же время есть и орудие восхваления Бога, и знак его могущества. Бог, говорит святой Бонавентура, позволяет овладевать, «дабы явить свое могущество, либо для наказании за грех, либо для исправлении грешника, либо для наставления». Бесноватый изобличает вечное сражение, и христианская мысль узнает в нем драму человека, мечущегося между божественным и дьявольским.

Драма, по-разному понимаемая в различных формах христианской мысли. Для святого Фомы свобода предшествует ее отчуждению в одержимом демоном — в нем она не уменьшается, но навсегда остается недоступной; падшие ангелы прокрадываются лишь в тело, nostris corporibus illabuntur ¹⁰¹, «они затрагивают возможности, связанные с нашими органами, но их воздействие не касается воли, поскольку воля ни в своем осуществлении, ни в объекте не связана с органами тела». Таким образом, свобода одержимого остается незатронутой. Но тело обречено: если лишь в тело входит демон-властитель, если только это животное существование он подчиняет, терзает и изламывает, убить эту животную жизнь и сжечь тело, означает, в конце концов, лишь вернуть душе чистоту ее воли, освободить ее от развращенного орудия его же свободы — пламя освободит дух от одержимого тела, но сожжение бессмысленно для спасения. Начиная с эпохи Возрождения одержимость обретает в христианской мысли новый смысл. Она является теперь не развращением тела, сохраняющим в неприкосновенности свободу души, а одержимостью духа духом, утратой свободы, где порядок природы — божественное творение — остается безразличным к смятению сердец. Больше нет той свободы, что сохраняется по ту сторону одержимости, — есть лишь гармония природы, которая пребывает по ту сторону безумия; порядок вещей со всей своей архитектоникой не поддается зловредным побуждениям душ. «Сущность одержимости, — пишет о. Сурин¹⁰² в середине XVII века, — состоит в союзе дьявола с душой, в результате чего он обретает право действовать так, как если бы являлся самой душой человека, которой он обладает. Но человеческая природа ограничивает его активность, останавливает его ярость, неистовство и лукавство, так же как солнечный луч рассеивается, проходя через кристалл и через сферу, которые останавливают его могущество, не препятствуя самому процессу». Речь идет теперь не о том, чтобы уничтожить тело, но о том, что оно должно избегать быть бессильным орудием безумного (insense) духа. На этом основании в XVII век развивается новая госпитальная практика, где «режим силы» играет роль не наказания, а защиты.

Важно, что христианство, лишая психическое заболевание специфически человеческого смысла, размещает его внутри своего универсума; одержимость отрывает человека от человечества, отдавая его во власть дьявольского, но она оставляет его в христианском мире, где каждый человек может принять (reconnaitre) свою судьбу. Мысль XVIII–XIX веков противоположна: она возвращает психическому заболеванию его человеческий смысл, но изгоняет душевнобольного из мира людей.

* * *

XVIII век в качестве основной идеи, несомненно, принес мысль о том, что безумие (folie) не является наложением сверхприродного мира на порядок природы, дьявольским дополнением к творению Бога, но лишь утратой в человеке его высших способностей. «Безумие является всего лишь лишением», — говорит «Энциклопедия»; галлюцинации и бред есть естественные следствия иллюзии, ошибки, неспособности признать истину. Есть безумцы, которые игнорируют «физическую истину» (истину ощущений), — именно они слышат «хор ангелов»; есть безумцы, не знающие «нравственной истины», — у них мы находим всякие «причуды духа, иллюзии себялюбия и страсти» (статья «Безумие» в «Энциклопедии»). Слепота стала отличительной чертой безумия; безумный (insense) больше не «одержимый» (possede), но «лишенный» (depossede).

Отныне безумие (folie) принадлежит человеческим слабостям, и умалишенность (demence) представляется лишь разновидностью человеческих заблуждений¹⁰³. В 1793 г. Пинель сможет освободить заключенных Бисетра¹⁰⁴ и даст им возможность жить как люди¹⁰⁵. Кабанис¹⁰⁶, считавший, что заблуждения разума могут пролить свет на его естественное функционирование, призывает к изучению психических заболеваний на факультете: «История и лечение безумия является важнейшей частью медицины; факты, собранные этой дисциплиной, значительно прояснят исследование человека»[77]. Наконец, Эскироль¹⁰⁷ требует справедливости для тех, о ком уже Дидро говорил, что они «возможно не отличаются от остальных людей»: «Те, за кого я ратую, — наиболее яркие члены общества, они почти всегда становятся жертвами предрассудков, несправедливости, неблагодарности окружающих. Это отцы семейств, верные супруги, честные торговцы, способные артисты, воины, преданные своей родине, выдающиеся ученые; это пылкие, благородные и чувствительные души». И добавляет: «Кто может быть убежден, что его не поразит болезнь, отмечающая своей печатью жертвы вне зависимости от возраста, положения и условий?» И тем не менее из этой гуманистической концепции болезни родится практика, которая исключит больного из человеческого общества.

От концепции дьявольской одержимости отказались, но только для того, чтобы прийти к бесчеловечной практике отчуждения.

Если сумасшедший (dement) является только «лишенным», то что это за способность, которою он утрачивает? XIX век отвечает, что это самая высшая способность, каковой наделен человек, та, что определяет саму человечность человека, — свобода, декларация прав которой признает за человеком ее гражданские и юридические формы; психически больной в XIX веке — это тот, кто утратил права, принесенные буржуазной революцией.

Прошение маркизы д'Эспар о лишении дееспособности ее мужа в этом отношении очень показательно. Маркиз, говорится в тексте, больше не способен управлять своим имуществом и воспитывать детей; «упадок воли», в некотором роде, оставил права гражданина и отца семейства, гарантированные человеку, без реального владельца. Более того, на место угасающей воли больного пришла неистовая воля постороннего, реализующего его права от своего лица; любовница имеет над утраченным разумом маркиза такую власть, какая не «может быть оправдана никакой причиной, даже той, что осуждают мораль и закон». Маркиз «безумный»¹⁰⁸ (aliene), поскольку его права, имущество, привилегии может использовать вместо него другой, одним словом, поскольку другой заменил его как субъекта права. Дабы избежать подобного фактического отчуждения Уголовный кодекс вынес интердикт: взять больного под юридическую защиту как недееспособного; то есть «в его собственных интересах, интересах его имущественного положения и его детей» правоспособность передана другим — семейному совету и опекуну¹⁰⁹. Дабы избавить его от фактического отчуждения, это последнее заменяют правовым отчуждением, передавая другому, назначенному законом, лицу права больного, которые он сам больше не сможет реализовывать самостоятельно, но которые и никто другой отныне не использует противозаконно.

Это делегирование социальной личности встречается и в более поздней юридической практике — практике добровольного интернирования. До 1838 г. интернированию подвергались все «несчастные», которые могли «нарушить общественное спокойствие»[78]. Но случай безумных, этого порядка не нарушающих, не был урегулирован. Чтобы освободить от них семьи, создали «добровольное интернирование», зависящее не от решения больного, а от воли семьи, подкрепленной медицинским диагнозом. То есть воля больного подменяется считающейся ее эквивалентом волей семьи: неотъемлемые права свободы личности переносятся на другого.

Другими словами, если XVIII век вернул больному его человеческую природу, то XIX век причитающиеся этой природе права и их осуществление оспорил. Он сделал из больного «безумца» (aliene), поскольку все способности, которыми общество наделяет гражданина и признает за ним, передал другим, фактически отрезав его от человеческого сообщества в тот самый момент, когда в теории полностью признал его человеческую природу. Он наделил безумца абстрактной человечностью лишь ценой изгнания из конкретного общества — именно эта «абстракция» реализована в интернировании.

С того времени более чем на век определена судьба больного: он отчужден. И печать этого отчуждения отмечает все его социальные отношения, весь его опыт, все условия его существования: он больше не может распознать свое желание, поскольку эта способность за ним полностью отрицается; он встречает в других лишь чужих, поскольку сам является для них таковым; свобода становится средоточием принуждения, которое он претерпевает. Стало быть, отчуждение для больного — это намного больше чем юридический статус: как реальный опыт оно необходимым образом вписано в патологический факт. Античное понятие одержимости, несомненно, в какой-то мере создало одержимый бред. Практика, которая выкристаллизовалась вокруг понятия отчуждения, возможно, в свою очередь, конституировала такие симптоматические формы, где больной обнаруживал кражу желаний и мыслей, осуществляемое влияние, чувство отстраненности, в своем бесчувственном и абсурдном мире отдаляющие от него человеческие смыслы. От чувства ирреальности до реакций безразличия, проходящих через «дереализацию» другого, существует целый ряд патологических феноменов, истоки которых можно найти в том отчужденном положении, в котором оказывается любой душевнобольной. Всем известно, какое распространение получили описания шизофрении и как легко мы сегодня распознаем шизофренические симптомы в психозах и даже в неврозах: нарушение эмоционального контакта с реальностью, неспособность больного поддерживать естественную гармонию со средой, реакции эмоционального безразличия, нарушение живых связей с миром и погружение в аутизм, поглощающий всю психологическую жизнь. Этот наплыв шизофрении в клинические картины может быть не только уходящей к Блейлеру модой в психиатрии, но результатом постоянно усиливающегося отчуждения, что поражает больного всеми социальными табу: помещая его за скобки, общество отмечает больного стигматами, в которых психиатр читает знаки шизофрении. Наконец, как мы показали вначале, психическое заболевание еще более, чем органическое, затрагивает целостность индивида; но если оно таким образом вносит путаницу в личность как целостность, то не связан ли опыт болезни с опытом отчуждения, в котором человек утрачивает все человеческое? Не потому ли психическое заболевание отрывает его от человеческого сообщества, вне которого он не был бы человеком, не потому ли общество превращает его в чужака, что болезнь, кажется, затягивает в свою воронку наиболее устойчивые структуры личности? Наверное, когда больного избавят от жребия отчуждения, можно будет разглядеть в личности диалектику болезни, которая при этом останется человеческой.

* * *

Вот как наше общество подвело больного к статусу исключения. Теперь надо ответить на второй из поставленных нами вопросов: как общество, несмотря ни на что, выражается в больном, которого признает чужаком? Именно здесь мы встречаем тот парадокс, что так часто вносит путаницу в анализы болезни: общество не узнает себя в болезни, больной ощущает себя чужаком; и тем не менее нельзя выразить патологический опыт, не касаясь его социальных структур, и эксплицировать психологические измерения болезни, о которых мы говорили в первой части, не увидев в окружении больного их действительных условий.

Определимся для себя: болезнь утверждается в эволюции как нарушение ее хода; в своем регрессивном аспекте она отражает детские реакции или архаичные формы личности. Но эволюционизм ошибается, когда видит в этом регрессе сущность патологического и его реальные истоки. Если регрессия к детству проявляется неврозом, то это лишь результат. Для того чтобы детское поведение стало для больного убежищем, чтобы его повторное явление считалось неустранимым патологическим фактом, необходимо, чтобы общество поместило между прошлым и настоящим индивида черту, которую мы не можем и не должны пересекать; чтобы культура допускала прошлое, лишь вынуждая его исчезнуть. И наша культура действительно устанавливает эту границу. Когда XVIII век, вместе с Руссо и Песталоцци¹¹⁰, задается целью установить для ребенка педагогические правила, регулирующие его развитие, мир, обладающий собственной мерой, он позволяет создать вокруг детей ирреальное, абстрактное и архаичное пространство, никак не сообщающееся со взрослым миром. Вся эволюция современной педагогики с ее безукоризненной целью огородить ребенка от взрослых конфликтов лишь усиливает ту дистанцию, которая для каждого человека отделяет его детскую жизнь от взрослой. Другими словами, дабы уберечь ребенка от конфликтов, она навязывает ему глобальный конфликт — противоречие между его детской и его действительной жизнью[79]. Если дополнить это тем, что в педагогических институциях общество никогда напрямую не являет свою реальность с ее конфликтами и противоречиями, но отражает ее лишь косвенно, посредством мифов, извиняющих, оправдывающих и идеализирующих ее в химерической связности, а также тем, что общество в педагогике грезит о золотом веке (о нем мечтают Платон, Руссо, республиканская институция Дюркгейма, педагогический натурализм Веймарской республики), понятно, что патологические фиксации или регрессии возможны лишь в пределах определенной культуры; чтобы они преумножались, общественные формы не позволяют отбрасывать прошлое и уподобляют его актуальному содержанию опыта. Неврозы регрессии не отражают невротической природы детства, но разоблачают архаичный характер педагогических институций. Что стоит в основе этих патологических форм, так это конфликт, разворачивающийся внутри общества между формами воспитания ребенка, за которыми оно скрывает свои мечты, и тем статусом, которым оно наделяет взрослого и в котором, напротив, просматриваются его реальное настоящее и его беды. То же самое можно сказать и о социальном развитии: религиозный бред со всей своей системой поверхностных утверждений и тот магический горизонт, который он всегда предполагает, представляется в отношении к социальному развитию как индивидуальная регрессия. Дело не в том, что религия является бредовой по своей природе, и не в том, что за пределами актуальной религии индивид встречается со своими наиболее сомнительными психологическими истоками. Но религиозный бред есть функция секуляризации культуры: религия может выступать объектом бредовой веры лишь поскольку культура группы больше не позволяет ассимилировать религиозную веру или мистическое в актуальное содержание опыта. На основании этого конфликта и стремления его разрешить рождается мессианистический бред, галлюцинаторный опыт видений и очевидность сокрушительного зова, восстанавливающие в мире безумия единство, раздробленное в мире реальном. Истинным основанием психологической регрессии, следовательно, выступает конфликт социальных структур, каждая из которых несет хронологические метки, отсылающие к различным историческим истокам. Индивидуальная история со своими травмами и механизмами защиты, а главным образом, с неотступно преследующей ее тревогой, как нам кажется, формирует другое психологическое измерение болезни. Психоанализ поставил у истоков этих конфликтов «метапсихологический» спор на границе мифологии («Наши инстинкты — мифы», — говорил сам Фрейд) — между инстинктом жизни и инстинктом смерти, удовольствием и повторением, Эросом и Танатосом. Но здесь за принцип решения принимаются сами характеристики проблем. Если болезнь выражается в основном в этом переплетении противоречивого поведения, то это не потому, что элементы противоречия накладываются друг на друга, подобно парадоксальной природе бессознательного человека, поскольку именно противоречивый опыт делает человека человеком. Социальные отношения, которые определяются актуальной экономикой в формах конкуренции, эксплуатации, империалистических войн и классовой борьбы, наделяют человека неизменно противоречивым опытом переживания своего социального окружения. Эксплуатация, отчуждающая человека в экономический объект, хотя и связывает его с другими, но лишь в отрицательных связях зависимости; социальные законы, объединяющие людей сходной судьбы, противопоставляют их в борьбе, которая, как ни парадоксально, есть лишь форма диалектического развертывания этих законов; универсальность экономических и социальных структур позволяет признать мир родиной и в глазах всех людей прочесть единый смысл, но этот смысл может быть смыслом враждебности, а эта родина может принять его за чужака. Так же как образом своей собственной истины, человек стал для другого и вероятностью смерти. Он не может рассчитывать на то, что его сразу же примут как брата, что его социальные отношения приобретут стабильность и связность: другой всегда предстает в опыте, который диалектика жизни и смерти отмечает печатью ненадежности и опасности. Эдипов комплекс — узел семейных амбивалентностей — сводится к этому противоречию: эту окрашенную любовью ненависть, связывающую с родителями, ребенок не проявляет как амбивалентность своих инстинктов — он сталкивается с ней уже во взрослом мире, встречая ее как обозначенную позицией родителей, имплицитно обнаруживающих в своем собственном поведении идею того, что жизнь детей есть смерть родителей. Более того: случайно ли то, что Фрейд, размышляя над военными неврозами, удвоил инстинкт жизни, выразив устарелый буржуазный оптимизм XIX века, инстинктом смерти, впервые вводившим в психологию власть негативного? Фрейд хотел объяснить войну, но это война объясняет поворот фрейдовской мысли. Или, скорее, в эту эпоху капитализм прояснил для себя самого опыт своих собственных противоречий: было необходимо отказаться от устаревшей идеи солидарности и признать, что человек может и должен обратить человека в негативный опыт, переживаемый в модусе ненависти и агрессии. Психологи назвали этот опыт амбивалентностью и увидели в нем конфликт инстинктов. В действительности же он укоренен в противоречии социальных отношений.

Наконец, как нам кажется, болезненные феномены в своей конвергенции указывают на своеобразную структуру патологического мира, и этот мир в феноменологическом исследовании являет парадокс одновременного сосуществования «приватного» мира — idios kosmos, в который больной погружается в произвольном существовании фантазии и бреда, и мира принуждения, на который он обречен в модусе отказа; в этой противоречивой картине — сущность болезни. Но данный патологический парадокс вторичен по отношению к реальному противоречию, которое его создает. Стоящий за ним детерминизм связан не с магической причинностью сознания, очарованного своим миром, но с реальной причинностью мира, который сам не может разрешить порожденные им противоречия. Если проявляющийся в фантазии бреда мир подчиняет своей власти породившее его сознание, то это не потому, что оно само тонет в нем, не потому, что там оно лишается возможностей бытия, но лишь потому, что мир, отчуждая свою свободу, обречен на безумие (folie). Болезное сознание не входит в бредовый мир, связываясь в нем с неким воображаемым принуждением; но, подвергаясь реальному принуждению, погружается в болезненный мир, где, не признавая того, вновь это же реальное принуждение обретает, поскольку именно в нашем желании ускользнуть от него мы уходим от реальности. Пример шизофрении весьма убедителен: мы много говорим о современной шизофрении, связанной с миром машин и с исчезновением непосредственных эмоциональных отношений между людьми. Эта взаимосвязь, несомненно, существует, и не случайно, что болезненный мир в наши дни так же часто обретает вид мира, в котором механистическая рациональность исключает беззаботную и непрерывную спонтанность эмоциональной жизни. Но было бы абсурдом утверждать, что современный человек машинизирует свой мир, потому что демонстрирует шизофренический мир, в который погружается; в корне неправильно говорить, что он — шизофреник, поскольку для него это единственный способ избежать принуждения в реальном мире. Действительно, если человек оказывается отчужден от своей собственной техники (technique), если он не может разгадать человеческого и живого значения в продуктах своей собственной деятельности, если экономические и социальные детерминации ограничивают его, лишая родины в этом мире, он живет в конфликте, предполагающем возможность шизофренического синдрома. Чужой для мира реального, он обращается к «приватному миру», который больше не может гарантировать никакой объективности; однако, покорившись принуждению этого реального мира, он переживает универсум, в который сбегает, как свой жребий. Современный мир делает возможной шизофрению не потому, что его техники (techniques) бесчеловечны и абстрактны, но поскольку человек реализует свои техники так, что больше не может опознать в них себя. Только реальный конфликт условий существования может иметь значение для парадоксальной структуры шизофренического мира.

В заключении можно отметить, что не прибегая к софизмам, невозможно рассматривать психологические измерения болезни независимо друг от друга. Конечно, мы можем связывать психическое заболевание с человеческой эволюцией, психологической и индивидуальной историей, формами существования. Но мы не должны путать эти различные аспекты болезни с ее реальными истоками, если только не желаем прибегать к мифическим объяснениям, подобно эволюции психологических структур, теории инстинктов или экзистенциальной антропологии. На самом же деле, лишь в истории мы можем найти условия возможности психологических структур; и, систематизируя все только что сказанное, можно согласиться с тем, что болезнь в своей актуальности несет регрессивные аспекты — поскольку наше общество больше не способно разобраться в собственном прошлом; аспекты конфликтной амбивалентности — поскольку оно не может ориентироваться в настоящем; наконец, предполагает рождение патологического мира — поскольку общество все еще не может распознать смысла своей деятельности и своего будущего.