Тема 7. Проблема сравнительного исследования международного и национального (внутригосударственного) права на современном этапе

1. Относительно самостоятельный характер систем международного и национального права.

2. Общее и особенное у международного права и национальных правовых систем.

3. Характер взаимосвязи и взаимодействия международного и внутригосударственного права.

4. Международное и внутригосударственное право современной России.

1. Опорный конспект тем курса

Тема 1. Проблемы происхождения государства и права и их существования в первобытном обществе. Мононормы, архаичное право, обычное право, религиозное право в процессе становления государства.

Познание государства и права следует начинать с вопроса о происхождении государства: всегда в истории человеческого общества существовал этот социальный институт или же он появился на определенном этапе развития общества. Только такой методологический подход, реализующий принцип историзма, позволяет уяснить причины и формы появления государства, его характерные, сущностные, отличие от предыдущих организационных форм жизни общества[1].

При рассмотрении проблем возникновения, становления и развития государства и права весьма важно иметь в виду также, что это не формальные, социально индеферентные или социально выхолощенные процессы, протекающие сами собой, вне поле зрения и участия в них отдельных слоев или всего общества. Это социально обусловленные, общественные процессы, протекающие в рамках как отдельно взятых стран, так и всего мирового сообщества[2].

Власть в первобытном обществе. Происхождение власти. Первобытное общество - начальная эпоха в истории человечества. Власть появилась с возникновением человеческого общества и сопутствовала его развитию, что нашло отражение в различных учениях о власти. На ранней степени своего развития политические воззрения в целом ещё не успели выделиться в относительно самостоятельную область человеческого знания и представляли собой элемент целостного мифологического мировоззрения. В мифах древних народов господствует представление о божественном происхождении существующих отношений власти и порядка.

Рационализация политических представлений, наблюдаемая в I тысячелетии до н.э., означала отход от мифологической идеологии, формирование научных подходов к проблеме власти. В Китае большую роль сыграло философское учение Конфуция (551 - 479 гг. до н.э.), Мо-Цзы (479 - 400 гг. до н.э.), Лао-Цзы (VI - V вв. до н.э.) - основоположника даосизма, идеи легизма (Шан Ян, 390 - 338 гг. до н.э.), в Индии - учение Будды, в Персии - Заратустры.

Весьма радикальным и плодотворным был процесс рационализации первоначально религиозно-мифологических воззрений на власть и политику в Древней Греции (Демокрит, софисты, Сократ, Платон, Аристотель, Полибий и др.). Для древнегреческой политической мысли было характерно анализировать различные формы государственного устройства. Так, для Платона идеальное государство как правление лучших и благородных - аристократическое государство. Самой же правильной формой государства по Аристотелю является полития, в котором большинство правит в интересах общей пользы. Полития - «средняя» форма государства, и «средний» элемент в ней доминирует во всём: в правах - целеустремлённость, в имуществе - средний достаток, во властвовании - средний класс. По мнению Цицерона простые формы власти как царская власть, воля аристократии и народная власть не являются благом для общества в силу их односторонности и неустойчивости.

В Древней Руси проблемы единовластия князя, социальной базы его власти находят освещение в наиболее известных литературных источниках, как «Повесть временных лет», «Новгородская летопись», «Русская Правда» и др.

Важной проблемой более позднего времени была борьба за верховность власти между церковной властью и светской. Отрицание божественного происхождения власти, святости её институтов, низведение их до уровней земных, обыденно-житейских дел, до «грешной» природы человека выступала для мыслителей Возрождения как оружие в борьбе за автономизацию социально-политического процесса, входило в комплекс основных идей гуманизма. Так, Н. Макиавелли (1469 - 1527 гг.) стремился отделить реальную политическую деятельность от религиозных оснований, исследовал власть как отношение властвующих и подвластных, её устройство, учреждение законов.

К вопросам власти, её источникам обращались представители западноевропейской мысли Т. Гоббс (1588 - 1679 гг.) и Д. Локк (1632 - 1704 гг.). Власть государства по Гоббсу есть следствие общественного договора, который раз и навсегда ограничивает гибельное стремление людей к осуществлению своей индивидуальной власти. Это власть, отчуждаемая от «естественного человека» и приобретающая самостоятельное существование, продукт не природных, а сознательных человеческих установлений. Идею общественного договора принимал и Ж.-Ж. Руссо, наделяя, однако, властью, не единоличного государя-суверена, а народную ассоциацию выражающую общую волю всего народа как равнодействующую частных воль людей. Д. Локк, в отличие от Гоббса, рассматривал власть как средство к обеспечению такого гражданского состояния, которое в наибольшей мере соответствует естественной природе человека.

Большую роль в развитии учения о власти сыграл Ш. Монтескье (1685 - 1775 гг.). В его книге «О духе законов» была сформулирована идея разделения властей, развиваемая в теорию, обосновывающую принципы законности, политической свободы и придания роли праву истинного регулятора взаимоотношений между государством и гражданами.

Кроме того, уже в раннюю эпоху истории политической мысли была замечена и обратная сторона феномена власти. Аристотель, а позднее и Монтескье, указывал на опасность злоупотребления властью лиц, ею наделённых, использования ими властных возможностей для своей частной пользы, а не для общего блага.

Трансформация власти. Высшей властью в первобытном обществе было народное собрание всех взрослых членов рода. Здесь решались вопросы войны и мира, проводились религиозные обряды, избирались предводители, рассматривались наиболее насущные вопросы в жизни общины. Народное собрание выполняло функции не только органа общественной власти, но и судебного органа, выносящего окончательный «приговор» в делах об измене, трусости, кровосмешении и т.п. Постановления народного собрания были, безусловно, обязательны для всех членов рода [3].

Властными полномочиями наделялись советы старейшин, а также старейшины, вожди, военачальники, жрецы. Совет старейшин собирался эпизодически, где предварительно рассматривались вопросы, которые затем выносились на народное собрание.

Старейшины, военачальники были первыми среди равных и первоначально не обладали какими-либо привилегиями. Решающее значение для избрания в лидеры общины имели личные качества: физическая сила, организаторские способности, ораторское искусство, трудовые навыки, знание ритуальных обрядов, объем различных познаний, авторитет среди сородичей и т.д.

Властные полномочия старейшин были невелики: они не имели права ни приказывать, ни командовать. Наравне с другими людьми лидеры принимали участие в общем труде, выполняя наиболее сложные и трудоемкие обязанности. При принятии решения старейшина всегда старался добиться общего согласия.

Однако со временем функции власти настолько усложнились, что одних только личных качеств для избрания лидером стало недостаточно. Для регулярного устройства пиров, организации ритуалов, проявления щедрости в отношении сородичей необходим был определенный материальный достаток.

Кроме, того, вожди накапливали опыт управления и специальные познания, которые старались передать по наследству. И все же еще сравнительно долгое время решающим мотивом при выборе старейшины или вождя оставалось общественное мнение и личностные качества претендента. Экзогамные отношения между родами предполагали существование нескольких кровнородственных родов, связанных тесными брачно-семейными узами. Эти дружественные общины объединяли свои усилия для охоты, рыбной ловли и иных производственно-военных мероприятий, требующих большого количества участников. Такие объединения коллективов назывались фратриями (братство).
Со временем, по мере усложнения межродовых отношений появляются и более крупные объединения родов, управляемых едиными органами власти. Возникают племена и союзы племен. Консолидации общества в племенные ассоциации в значительной степени способствовали и изменившиеся природно-климатические условия. В природе тоже шли свои эволюционные процессы. Колебание климатических условий, усиленное высокоэффективной, но хищнической охотой на животных, привело к такому уменьшению их общей биомассы, что создалась угроза их воспроизводству. Люди были вынуждены расширять питательный рацион за счет растительной пищи. Этому способствовала возросшая плотность населения, при которой общины уже не могли свободно кочевать, не вступая в конфликты друг с другом. Многие племена стали заниматься преимущественно земледелием.

Кроме того, люди стали замечать, что в некоторых регионах гораздо выгоднее разводить, одомашнивать животных, нежели охотиться на них. Скотоводство позволяло иметь не только постоянный, изобильный и достаточно надежный источник питания (так как охота не всегда была удачной), но и давало дополнительные блага - молоко, шерсть и т.д.

Глобальное значение для развития земледелия и скотоводства получила и широко практиковавшаяся в неолите вырубка лесов, повлекшая эрозию почв и расширение ареалов степей, способных служить пастбищами для животных и объектами земледелия.

Так произошло крупное общественное разделение труда. Люди стали специализироваться на выполнении различных видов общественно-полезной деятельности. Совершился революционный переход от присваивающе-потребительской экономики к экономике производящей, что коренным образом изменило всю систему социальных отношений первобытного общества[4]. Произошла неолитическая революция.

Регулятивная система первобытного общества: мононорма или архаическое право? Всегда ли существовало право как одно из мощнейших социально – регулятивных средств, или и право, точно так же, как и государство, возникает лишь на определенном этапе развития человеческого общества. Чем отличаются регулятивные системы догосударственных и государственных обществ – вот основные вопросы, которые лежат в основе познания причин появления и сущности права.

В большинстве отечественных учебников по теории государства и права проблема происхождения права рассматривается в главе, посвя­щенной проблеме происхождения государства. Сам этот факт позволяет судить о том, что в понимании авторов этих работ право и государство неразрывны в своем генезисе.

Речь идет о том, что «право в силу тех же причин, что и государст­во, появляется в мире и под воздействием тех же экономических, соци­альных и политических процессов изменяется»[5]; «условия, вызвавшие к жизни право, во многом аналогичны причинам, породившим государст­во»[6]; «право обеспечивается специально созданным аппаратом принуж­дения, организационной и экономической мощью всего государства»[7]. А.Б. Венгеров, один из немногих авторов, рассматривающий предметно проблему происхождения права, также не ушел от констатации связи права и государства: «существует органическая связь права и государства»[8].

Представляется, что такого рода теоретическая позиция базируется, прежде всего, на осмыслении феномена взаимосвязи государства и права применительно к современной действительности многих стран мира. То, что мы наблюдаем сейчас, не означает невозможности возникновения права ранее возникновения государства. Еще одной причиной является следование марксистской доктрине, согласно которой появление госу­дарства и права обусловлено дифференциацией общества на классы при переходе человеческих обществ от присваивающей экономики к эконо­мике производящей. Тем самым раскол общества на классы выступает общей причиной возникновения права и государства. Такой подход де­лает бессмысленным обсуждение первичности происхождения права по сравнению с государством. Следует указать и на влияние школы юриди­ческого позитивизма, зародившейся в первой трети XIX в., согласно положениям которой право является продуктом государства.

Таким образом, сторонники данного подхода считают, что право возникает лишь в обществах с производящей экономикой, где наблюда­ются деление на классы и государственная организация. Что касается первобытных обществ, то применительно к ним речь идет лишь об обы­чаях или социальных нормах родового общества или о мононормах пер­вобытного общества. Понятие мононормы разрабатывалось историками первобытного общества и от них перекочевало в отечественную теорию государства и права. Под мононормой (от греч. monos - один и лат. norma - правило) понимали синкретизм социальных норм, т.е. нерас­члененное единство религиозных, моральных, правовых и т.п. норм[9]. По мнению В.П. Алексеева и А.И. Першица, неправомерным является ис­пользование понятия обычного права применительно к первобытным обществам, а допустимо лишь использование понятия мононормы. Они считают: «Иногда обычным правом называют и сами обычаи эпохи классообразования или, еще шире и неопределеннее, социальные нормы в первобытном обществе вообще. Но это неточно, так как права в стро­гом смысле этого слова не могло быть там, где еще не было государст­ва»[10]. Идею мононормы можно обнаружить и у отечественных доре­волюционных правоведов. Приведем в качестве подтверждения этого положения слова Н.М. Коркунова, который писал: «Первоначально право, нравственность, религия, приличие - все это смешивается воеди­но»[11]. Г.Ф. Шершеневич придерживался той же точки зрения: «Где есть общество, там имеются и правила общежития. На самых ранних ступе­нях эти правила представляют однородную недифференцированную массу»[12].

Итак, что является наиболее адекватной характеристикой регулятив­ной системы первобытных обществ: мононормы или обычное право? Представляется, что вполне допустимо использовать понятие обычного права. Причем обычное право не рассматривается как санкционирован­ные государственной властью мононормы или обычаи, о чем пишут В.П. Алексеев и А.И. Першиц[13]. Под обычным правом можно предло­жить понимать самостоятельный исторический тип права наряду с та­кими выделяемыми в последнее время типами права, как сословное право, формальное право, социальное право[14]. Синонимом термина «обычное право» может служить термин «архаическое право», чем под­черкивается его отличие от современного права. Аналогом архаического права можно назвать примитивное право, но это название несет в себе отрицательный оценочный смысл и не является нейтральным научным понятием. В специальной этнологической литературе используется так­же понятие «традиционное право».

Исходным постулатом может служить следующий тезис: где общест­во, там и право. Тем самым исключается детерминирующее значение государства в процессе зарождения права. Причем о феномене права уместно говорить начиная с самых ранних стадий развития человеческо­го общества.

Такой подход к пониманию проблемы происхождения права исполь­зуется в западной литературе. Так, французские авторы Р. Пэнто и М. Гравитц признают: «Любое человеческое общество определяется правом и невозможно без определенного правопорядка. В родовых кла­нах и племенах процесс разработки норм приобретал мистический ха­рактер; он производился как бы от имени и за счет сверхъестественных сил»[15]. Другой автор, шведский исследователь Э. Аннерс, в своей книге «История европейского права» использует понятие «примирительное право родового строя»[16], распространяя тем самым феномен права на родовой строй общества.

Что же такое архаическое право и как его реконструировать, ведь многие человеческие общества давно прошли эту стадию развития? Э. Аннерс предлагает обратиться к анализу законов северогерманских народов времен средневековья, в которых содержатся институты родо­вого права, т.е. к анализу древних исторических памятников права. Другой способ, предлагаемый этим автором, заключается в исследова­нии правовой культуры современных обществ, находящихся в социаль­ном времени родового строя, - именно этот подход менее всего пред­ставлен в отечественной правовой литературе. Это сфера интереса не­скольких социологических дисциплин - юридической антропологии и юридической этнологии. Какие же признаки архаического права выде­ляют юридические этнологи и антропологи?

Какие же характеристики архаического права выделяются в юриди­ческой этнологии? Подчеркивается, что это право присуще доиндустриальным обществам, с рядом оговорок указывают на его устную форму (так, архаическое содержание может быть присуще и письменным па­мятникам права, например законам Хаммурапи); связывают существо­вание этого права с особой юридической ментальностью (дологической, мистической). В качестве одного из примеров этого мышления служит упоминание Ж. Карбонье о том, что «свойственные дологической ментальности антропоморфизм и представления о причинности порождают такую систему ответственности, при которой наказание в равной мере распространяется на людей и на животных, на того, кто совершил дей­ствие, и на его родителей и соседей»[17]. Об анимистических представле­ниях древних людей, лежащих в основе первобытных правопорядков, писал в своей работе «Чистое учение о праве» Г. Кельзен. Приведем цитату из его работы: «В древности в Афинах существовал особый суд, в котором возбуждались дела против камня, копья или какого-либо дру­гого предмета, которым - как считалось, неумышленно - был убит че­ловек. И даже в средние века еще можно было подать в суд на живот­ное, например на быка, убившего человека, или на саранчу, уничто­жившую урожай. Привлеченное к ответственности животное судили и казнили с соблюдением необходимых юридических формальностей - точно так же, как человека»[18]. Другой пример, иллюстрирующий связь обычая с мифологическими представлениями людей, приводят Р. Давид и К. Жоффре-Спинози: «В представлении африканца обычай связан с мифическим строем универсума. Повиновение обычаю означает уважение предков, останки которых слились с почвой, а дух витает над жи­выми. Нарушение обычая может повлечь самую невероятную негатив­ную реакцию духов земли, ибо естественное и сверхъестественное – поведение людей и поведение природы - все связано в этом мире»[19].

В этой связи большое значение для уяснения архаического правосоз­нания имеют исследования в области социальной и индивидуальной правовой психологии. В качестве одного из ярких и самобытных иссле­дователей вэтой области можно назвать Л.И. Петражицкого.

Специфической характеристикой архаического права признают осо­бые процессуальные формы рассмотрения споров (например, различные поединки) и особые формы судебных доказательств (ордалии). В этно­логической литературе приводятся примеры поединков. Так, у некото­рых австралийских кочевых групп средством разрешения споров явля­лись поединки, проводившиеся под контролем старших. «Стороны сра­жались с большой яростью, но только до «первой крови», после чего ранее существовавший конфликт считался оконченным»[20], - пишет Я. Курчевский. Разновидностью поединка выступает словесный поеди­нок, который может напоминать судебные прения сторон в современ­ном гражданском процессе. Нидерландский историк И. Хейзинга описал институт песенного поединка, который до недавнего времени существо­вал у гренландских эскимосов. Суть его заключается в том, что две спорящие стороны в присутствии празднично разодетой публики ис­пользуют форму песенного диалога для разрешения возникшего между ними конфликта. Эти песенные поединки могут длиться годами, причем эта форма судебного разбирательства используется и при рассмотрении таких преступлений, как убийство. Судом является суд общественного мнения. Выигрывает та сторона, которая выдвинет большее количество обвинений, причем независимо от их обоснованности.

Архаический судебный процесс невозможно представить и без осо­бого рода доказательств. В традиционных бесписьменных культурах документы не могут исполнить эту роль. Эту функцию выполняет орда­лия или суд божий. Суд божий заключался в испытаниях огнем, каленым железом, водой, ядом и т.п. По этому поводу пишет Э. Аннерс: «Кто выдерживал такое испытание без каких-либо следов повреждений на теле, тот доказывал с помощью стоявшей на его стороне божествен­ной силы, что его утверждения о фактах были верны»[21]. Институт орда­лии не может существовать в обществе, в котором не развита судебная магия, позволяющая вынести решение при наличии косвенных улик. Об этом убедительно рассуждает Я. Курчевский: «Во-первых, магия приме­няется вообще в отношении лишь тех лиц, которые с большей степенью вероятности, чем другие лица, могли совершить данный поступок (например, от них слышали, как они угрожали потерпевшему, или жили с ним в плохих отношениях, находились вблизи места совершения пре­ступления). Во-вторых, существует всеобщая вера в эффективность ма­гии, и эта вера может привести виновного к признанию или, по крайней мере, к косвенному подтверждению своей вины»[22].

Еще одним из доказательств, получившим распространение в архаи­ческом судопроизводстве, стал институт присяги или клятвы. Значение этого доказательства становится понятным, если учитывать специфику архаического правосознания, для которого лицо, давшее ложные пока­зания, неизбежно должно оказаться во власти злых сил. Институт клят­вы одним из современных авторов характеризуется следующим образом: «Такая клятва бралась со стороны ответчика (но при отсутствии явно свидетельствовавших против него фактов), после чего проводилась оценка силы доказательств за счет использования наряду с клятвой от­ветчика клятвы, дававшейся другими лицами»[23].

Многие специалисты в области юридической этнологии говорят о том, что основная цель архаического судопроизводства - обеспечение гармонии в обществе через примирение сторон. Я. Курчевский пишет: «Отсюда проистекает и то обстоятельство, что, разбирая какой-либо спор, «суд» или «судья» не старается назначить максимально возможное возмещение ущерба или мучительное наказание для виновника, а стремится, прежде всего, к удовлетворению потерпевшего таким образом, чтобы он мог снова установить добрые отношения с виновным. Этому подходу содействуют и разные мелкие церемонии окончания спора, как, например, совместная еда, коллективная жертва для божества и т.д.»[24]. О примирительном характере обычного права пишут и другие авторы: «Что же происходит в случае конфликта, когда кто-то обвинен в нару­шении обычая? Обычай может, разумеется, содержать нормы, но зачас­тую эти нормы не содержат материальных элементов, подлежащих применению. Задача видится в большей мере в полюбовном примирении заинтересованных лиц, чем в установлении прав»[25].

Институт кровной мести зародился в традиционных обществах как способ разрешения конфликтов между родовыми группами сообщества. Однако последовательная реализация этого принципа могла привести к самоуничтожению родовых групп. На этот вызов, угрожающий внутренней целостности сообщества, был найден ответ благодаря использова­нию института примирения сторон через проведение переговоров ме­жду враждующими сторонами на предмет уплаты компенсации за совершенное убийство или нанесение телесных повреждений. Примирение осуществлялось через посредника. В результате этого начали склады­ваться конкретные правила примирения, которые становились все более дифференцированными (например, институт права истребования движи­мого имущества собственником из чужого незаконного владения - вин­дикация). На этот факт развития «примирительного права родового строя» обращает внимание Э. Аннерс: «право примирения между родо­выми группами развивалось в направлении формирования целого ком­плекса правил, которые потом, по нашему мнению, в своем подавляю­щем большинстве приобрели уголовно-правовой и соответственно граж­данско-правовой характер»[26].

Конкретным примером использования института примирения сторон может служить его применение одним из африканских нилотских наро­дов - нуэров, описанных британским социологом Э.Э. Эвансом-Причардом. В этом обществе согласно описаниям Э.Э. Эванса-Причарда нет органов государственной власти в привычном для нас понимании. Он писал: «Нет людей или советов, выполняющих законодательную, исполнительную и судебную функции»[27]. Примирение конфликтующих сторон у нуэров осуществляет вождь, который является исключительно риту­альной фигурой и не имеет никакой власти по вынесению обязательных для сторон решений, не обладает монополией на легитимное примене­ние физического насилия. За вождем можно признать единственную монополию - монополию на легитимное проклятие. Вождь в процессе примирения сторон может выступать лишь как посредник, арбитр, тре­тейский судья. У нуэров вождь участвует в этом качестве в процессе урегулирования кровной вражды. Это осуществляется следующим обра­зом. Лицо, совершившее убийство, получает право убежища в доме во­ждя. Затем вождь призывает стороны к дискуссии, в ходе которой стремится убедить родственников убитого согласиться принять компен­сацию в виде какого-то количества скота. Мнение вождя становится обязательным для сторон решением при условии, что с этим решени­ем соглашаются обе стороны. Психологическим фактором, обусловли­вающим согласие потерпевшей стороны, является сознание того, что согласие вызвано лишь уважением к вождю, а не прощением убийцы, и тем самым не наносит никакого ущерба престижу потерпевшей стороны.

Институт посредника можно было наблюдать у ассамских гуралов из племени дафла. Но роль посредника в данном случае выполнял не вождь, а кто-либо из хороших соседей конфликтующих сторон. Инсти­тут посредника был достаточно эффективным: «И хотя такой посредник не располагал властью решать споры или исполнять решения, он мог многое сделать для урегулирования спора, если его вмешательством были согласны обе стороны»[28].

Архаическое право можно рассматривать как особого рода нормативную систему, которая отличается от современных правовых систем значительно большим консерватизмом. Важное значение среди архаических норм права имеют нормы-запреты, или табу, укоренившиеся на уровне подсознания и действующие скорее по физиологическому меха­низму. Как выброс адреналина в кровь приводит к повышению давле­ния, так нарушение табу порой приводит архаического человека к психогенной смерти. В.В. Бочаров, ссылаясь на исследователей архаиче­ских обществ, говорит о том, что они «были свидетелями психогенной смерти туземцев, причиной которой являлись эмоциональные пережива­ния, связанные с нарушениями ими норм поведения»[29]. Табу реализуются в этих обществах на бессознательном уровне. Об этом в свое время писал 3. Фрейд: «Итак, дело идет о целом ряде ограничений, которым подвергаются эти первобытные народы: то одно, то другое запрещено неизвестно почему, а им и в голову не приходит задуматься над этим; они подчиняются этому как чему-то само собой понятному и убеждены, что нарушение само повлечет жесточайшее наказание»[30]. К числу наи­более значимых запретов для архаических людей относятся пищевые и сексуальные запреты. Причем эти запреты дифференцируются в зависи­мости от пола, возраста и социальной позиции индивида. Нарушение табу в архаических обществах сурово наказывается. Исследователь Полинезии М. Стингл приводит пример, который иллюстрирует это положение. Он пишет: «Нарушить табу (говорят также «сломать табу») зна­чило совершить преступление против богов, подобное каралось очень строго. Часто даже смертью. На Таити, например, табу запрещало рядо­вому члену общества наступать на тень, отбрасываемую верховным во­ждем. Если кто-нибудь из «смертных» по недосмотру прикасался к королевской тени, его тут же, на месте, казнили»[31]. Табу очень часто мож­но рассматривать как религиозные и как правовые запреты одновремен­но. На синкретичный характер табу обращает внимание тот же автор: «Система табу в первую очередь относится к области полинезийской религии. Одновременно эта система, действующая на том или ином арипелаге, была и собранием законов, юридическим кодексом соответст­вующей островной страны»[32]. В научной литературе отмечается и тот факт, что архаические табу не всегда были связаны с действиями, кото­рые могли принести реальный вред обществу. Так, французский социо­лог Э. Дюркгейм писал: «В чем такие факты, как прикосновение к предмету табу, к нечистому или освященному животному или человеку, употребление некоторых видов пищи, неприношение на могиле родите­лей традиционной жертвы, неточное произнесение ритуальной форму­лы, игнорирование некоторых праздников и т.д., могли когда-нибудь составлять социальную опасность?»[33].

Некоторые авторы пытаются классифицировать архаические табу. Так, Я. Курчевский различает табу, имеющие значение только для са­мих индивидов и членов их семей, и табу, нарушение которых угрожает благополучию всего общества: «Публичное вмешательство наступает лишь в двух случаях: когда происходит нарушение относительно важ­ных для самой культуры запрещений и когда происходят частые нару­шения запрещений. В обоих этих случаях в основе реакции общества лежит определенное убеждение, что некоторые поступки индивида мо­гут обрушить гнев оскорбленных сверхъестественных сил и на других членов местной группы»[34].

Наряду с правовыми запретами в архаических обществах существу­ют нормы, основанные на принципе эквивалента: «око за око, зуб за зуб». Наиболее характерный пример - институт кровной мести. Э. Аннерс считает, что феномену кровной мести можно найти биологическое объяснение: желание выжить, которое предполагает готовность к воз­мездию. Шведский автор так формулирует свою мысль: «Именно исходя из готовности человека к возмездию и родилась сама идея кровной мес­ти. Тот род, который испытал на себе оскорбление, выраженное, на­пример, в форме убийства одного из своих членов представителями дру­гого рода, отвечает напавшим мщением, нанося им ответный удар»[35]. Некоторыми исследователями устанавливается связь между институтом кровной мести и представлением о душе убитого, которая требует своего отмщения. Такое понимание присуще южноамериканским индейцам из племени жибаро. На этот факт указал Я. Курчевский: «В отношени­ях между людьми, принадлежащими к разным семьям, действует прин­цип талиона, в соответствии с которым кровная месть за убийство кого-либо из семьи не только является моральной обязанностью, но еще кос­венно санкционирует и испуг перед блуждающим и мстительным духом жертвы»[36].

Архаической правовой системе присущи отдельные санкции, кото­рые значительно отличаются от санкций, предусмотренных современ­ными правопорядками. В качестве примера можно привести такую санкцию, как изгнание из общества. В случае совершения тяжкого пре­ступления род отказывал индивиду в своей защите, что было почти рав­нозначно его смерти, так как его любой мог убить без всякой причины: «С момента изгнания он становился «отверженным» - диким лесным зверем вне человеческого сообщества. Этот институт изгнания со вре­менем мог совершенствоваться и детализироваться в правовом устрой­стве родовой общины и еще долго выступал самым устрашающим ору­жием против самых тяжких преступлений»[37]. В применении такого рода санкций было заинтересовано все общество. Однако большинство санк­ций в случае совершения преступлений применялись непосредственно индивидами, чьи интересы были нарушены. Таким образом, наиболее значимым и распространенным был принцип самопомощи, что значи­тельно отличает архаический правопорядок от современного (примером реализации принципа самопомощи в настоящее время может служить, в частности, право на необходимую оборону или институт самозащиты гражданских прав, который предусмотрен ст. 14 ГК РФ). Такой же по­зиции придерживался Г. Кельзен: «В первобытных правопорядках реак­ция санкции на правонарушение совершенно децентрализована. Она доверена индивидам, чьи интересы пострадали вследствие правонаруше­ния. Они уполномочены установить в конкретном случае наличие со­става правонарушения, предусмотренного правопорядком в общем виде, и привести в исполнение предусмотренную санкцию»[38].

Некоторые исследователи, признавая архаическое право как само­стоятельный феномен, пытаются рассмотреть в нем зачатки отраслей права в их современном понимании. Так, Э. Аннерс допускает, что из полномочий вождя отдавать приказы в ситуации военных действий с другими обществами (командное право) могло сформироваться военно-уголовное право. Этот исследователь со ссылкой на римского историка Тацита пишет: «Из этого командного права вытекало примитивное во­енно-уголовное право, распространявшееся, например, на такие проступки, как предательство, трусость в бою, дисциплинарные преступле­ния (неповиновения) и т.д.»[39]. Э. Аннерс допускает, что источником воз­никновения уголовного и гражданского права можно считать примирительное право, которое сложилось благодаря посреднической деятельно­сти либо совета старейшин, либо наиболее уважаемого представителя рода, либо народного собрания по заключению мировых соглашений. При этом Аннерс исключает всякое влияние военного вождя. Напро­тив, вспоминая уже описанный выше пример из деятельности вождя нуэров, представляется целесообразным учитывать роль вождя в этом процессе.

К числу других значимых признаков архаического права можно от­нести спонтанность его формирования, хотя оно и может изменяться вполне целенаправленно. Об этом писал один из исследователей: «У папуасов Посшшл подметил внесение одним вождем локальных изме­нении в брачное право. (...) Подобные случаи создания и модификации норм можно найти в истории всех традиционных обществ»[40].

По своей природе архаическое право - продукт коллективного ин­туитивного приспособления. Одной из важных функций этого права следует признать обеспечение внутренней социальной гармонии через примирение и через принуждение. Следует упомянуть и о том, что это право регулирует лишь часть общественных отношений, которые мы в настоящее время регулируем современным правом, но, тем не менее регулирует те общественные отношения, которые в настоящее время не подпадают под правовую регламентацию (архаический институт изгна­ния).

Попытку рассмотреть в архаических правовых системах особое ар­хаическое гражданское право предприняли Ж. Дави (1883-1976) и М. Мосс (1872-1950). Их заинтересовали «архаические формы догово­Ра», посредством которых регулировались гражданско-правовые отно­шения.

Так, М. Мосс указал на следующие особенности таких договоров: сторонами договоров выступают не индивиды, а семьи, кланы, племена; объектами договоров становятся не только движимое или недвижимое имущество, а «знаки внимания, пиры, обряды, военные услуги, женщи­ны, дети, танцы, праздники, ярмарки»; содержанием договоров является поставка и ответная поставка; поставки имеют обязательный характер – «они строго обязательны, уклонение от них грозит войной частного или общественного масштаба»[41]. Была описана оригинальная форма поста­вок, которую было предложено называть потлачем (индейское слово, означающее «давать подарок», «кормить», «расходовать»). Не принять подарок нельзя, приняв же подарок, сторона обязана отдарить дарителя. М. Мосс отметил такой, неприсущий современному обществу характер поставки-потлача, как расточительность: «Ей присущи черты ростовщи­чества и расточительства, в ней прежде всего отразилась борьба знати между собой за место в иерархии, которым впоследствии воспользуется клан»[42].

Некоторые авторы признают факт многообразия систем архаическо­го права и предлагают даже их классифицировать. Я. Курчевский выде­ляет три основных типа систем архаического права.

Первый тип права характеризуется реализацией прав и обязанностей индивида и отдельных групп «в процессе их непосредственного спора», при этом может применяться институт посредничества. Второй тип сис­темы архаического права предполагает появление локальной политиче­ской организации (есть институт совета старейшин или институт вож­дя), которая начинает выполнять и судебные функции (совместно со сверхъестественными силами). Третий тип правовой системы архаиче­ского общества присущ протогосударству. Право начинает использо­ваться в качестве инструмента обогащения повелителя и его чиновни­ков: «Для достижения этих целей хорошим средством явились оплата в натуре деятельности суда, штрафы или соответствующие компенсации убытков, причиненных обвиняемым, возможность откупиться от смерт­ной казни и физического наказания, а также продажа осужденных бе­лым или арабским работорговцам. Право ашанти выступает ярким при­мером этого типа процесса, основанного на публичности и пенализации всей правовой системы»[43].

Юридическая антропология вносит свой вклад в понимание архаиче­ского права. Речь идет о рассмотрении человека как единственного из всех живых существ, способного «создавать нормы и соблюдать их, в то время как у других живых существ возможны лишь привычки»[44]. Если юридическая этнология изучает правовые системы различных обществ и сталкивается с разнообразием правовых культур этих обществ, то юри­ста-антрополога прежде всего занимает поиск той составляющей право­вой культуры общества, которая повсюду одинакова, так как обуслов­лена естественной природой человека. При таком понимании проблем­ного поля юридической антропологии предпринимаются попытки объяс­нить универсальность запрета инцеста; проанализировать биологиче­скую обусловленность целого ряда правовых норм, «фиксирующих воз­раст половой зрелости, длительность беременности, реакцию права на физические и душевные болезни, на смерть, отношение права к вне­брачному сожительству и т.п.»[45]; найти связь между жестами людей (мускульные движения, присущие всем людям как природным сущест­вам) и их одинаковым юридическим значением в разных правовых куль­турах. Ж. Карбонье справедливо признает, что биологическая обуслов­ленность ряда правовых норм не может рассматриваться отдельно, без учета социальной обусловленности этих норм[46]. Однако при всех крити­ческих замечаниях, адресованных юридической антропологии, она оста­ется незаменимой при изучении генезиса архаического права, так как рассматривает человека как homo juridicus. «Человек как единственное юридическое существо - вот несокрушимое основание всякой мысли о праве и государстве»[47], - считает западноевропейский ученый Ж.М. Брекман.

Все вышеизложенное позволяет сделать вывод о том, что архаиче­ское (обычное) право следует рассматривать как отдельный историче­ский тип права. Причем это право имеет несколько измерений. Его можно рассматривать как оригинальную систему архаических норм; особое архаическое правосознание; архаический процесс судопроизвод­ства, имеющий ярко выраженную специфику; способ существования человеческих обществ в условиях замкнутости и территориальной обо­собленности при неразвитых формах земледелия, скотоводства.

В связи с этим проблема происхождения права может быть уточнена и рассматриваться как проблема происхождения архаического права. При этом концепция мононормы, лежащая в основе отечественных тео­рий происхождения права, теряет свое принципиальное значение. Есть смысл рассматривать мононормы лишь как одну из значимых характе­ристик архаического права. Представляется также не вполне правомер­ным устанавливать жесткую связь между типом экономики (присваи­вающая или производящая экономика) и типом регулятивной системы (мононормы или права). Поэтому сложно согласиться с мнением А.Б. Венгерова: «Понимание неолитической революции как рубежа, делящего всю историю человечества на два способа его существования и воспроизводства - на присваивающую и производящую экономики, - является также и методологическим ключом к изучению происхождения права, научного познания этого не менее сложного, чем государство, социального института»[48].

Следует заметить, что право не появляется в результате дифферен­циации мононорм, не появляется оно и в связи с появлением суда как органа власти, как считал Г.Ф. Шершеневич: «Сам процесс дифферен­циации норм права обусловливается нарождением в общественной среде нового явления - суда от имени власти. Зародыш права - в обособлении суда, организованного политической властью, от суда общественного»[49]. Представляется, что появление суда от имени власти - всего лишь важ­ная веха в развитии архаического права.

Безусловно, имеет большое значение и фиксация момента, когда суд становится самостоятельным органом, создающим право (судебное пра­во). На это обратил внимание тот же Г.Ф. Шершеневич: «Тот момент, когда суд стал выбирать из предложенных ему правил или стал творить новые правила путем прецедента, - был моментом обнаружения права. Впервые возникает представление о том, что существуют правила, рас­ходящиеся с общепризнанными. Если в общем, даже при суде власти, поддерживается гармония между правдой и правом, то проскальзывает уже мысль о противоположности между правдой и кривдой»[50].

Факторы, вызвавшие, по мнению Г.Ф. Шершеневича, дифференциа­цию права из общей массы социальных правил - численный рост груп­пы, нарушение однородности группы, увеличение числа правил, обеспе­чивающих сплоченность общества и требующих в силу этого особой защиты[51], - представляются значимыми лишь для изучения эволюции архаического права, а отнюдь не для изучения его происхождения.

Проведенный анализ проблемы генезиса права не может считаться завершенным и предполагает дальнейшие исследова­ния, которые позволят обогатить теорию государства и права современ­ными достижениями таких наук, как юридическая этнология и юриди­ческая антропология.

Существует множество различных теорий (прошлых и современных), по-разному объясняющих смысл и характер этих изменений, условия и причины возникновения государства. Разнообразие этих теорий обусловлено как сложностью данной проблемы знаний о той далекой эпохе генезиса государства, так и существенным различием исходных позиций авторов соответствующих теорий, различием их мировоззрения, идеологии, социально-политических взглядов и устремлений, разным пониманием самой сущности, назначения и судеб права и государства.

К тому же каждая эпоха (от древности до наших дней) накладывала свой отпечаток на эти теории, по-своему понимала и трактовала вопросы происхождения и роли государства. Так, соответствующие концепции древности и средневековья в целом находились под существенным влиянием мифологических и религиозных воззрений, тогда как концепции нового и особенно новейшего времени - при всех различиях между ними носят по преимуществу светский, рационалистический характер. Вместе с тем также и в светских концепциях (прошлых и современных) в той или иной форме присутствует влияние целого ряда положений предшествующих мифических и религиозных воззрений о происхождении и назначении права и государства.

В гносеологическом плане наличие множества различных, нередко - прямо противоположных, теорий происхождения государства демонстрирует относительный характер человеческого познания, отсутствие и невозможность абсолютного знания по данной проблематике, которая была, остается и, вероятно, всегда будет дискуссионной.

Основные теории, которые различают государство и общество и выделяют происхождение государства и права в качестве специфической проблемы, следующие.

Теологическая теория. Одной из первых теорий происхождения государства и права была теологическая, объясняющая их возникновение божественной волей. Ее представителями были многие религиозные деятели Древнего Востока, средневековой Европы (Фома Аквинский - XIII в.), идеологии ислама и современной католической церкви (неотомисты - Жак Маритен)[52].

Эта теория отстаивает идеи незыблемости, вечности государства, необходимости всеобщего подчинения государственной воле как власти от Бога, но вместе с тем и зависимости самого государства от божественной воли, которая проявляется через церковь и другие религиозные организации.

Теологическую теорию нельзя доказать, как и нельзя прямо опровергнуть: вопрос о ее истинности решается вместе с вопросом о существовании Бога, Высшего разума, то есть это, в конечном счете, вопрос веры.

Патриархальная теория. Эта теория также возникла в древности. Ее основателем был Аристотель (III в. до н.э.), однако подобные идеи высказывались и в сравнительно недавние времена (Фильмер, Михайловский)[53].

Согласно этой теории государство возникает из разрастающейся из поколения в поколение семьи. Глава этой семьи становится главой государства - монархом. Его власть, таким образом, - это продолжение власти отца, монарх же является отцом всех своих подданных. Из патриархальной теории (как и из теологической), естественно, вытекает вывод о необходимости для всех людей подчиняться государственной власти.

Основные положения патриархальной теории убедительно опровергаются современной наукой. Нет ни одного исторического свидетельства подобного способа возникновения государства. Напротив, установлено, что патриархальная семья появилась вместе с государством в процессе разложения первобытнообщинного строя. К тому же в обществе, в котором существует такая семья, родственные связи достаточно быстро разрушаются.

Органическая теория. Эта теория возникла в XIX в. в связи с успехами естествознания, хотя некоторые подобные идеи высказывались значительно раньше. Так, некоторые древнегреческие мыслители, в том числе Платон (IV-III вв. до н.э.), сравнивали государство с организмом, а законы государства - с процессами человеческой психики[54].

Появление дарвинизма привело к тому, что многие юристы, социологи стали распространять биологические закономерности (межвидовая и внутривидовая борьба, эволюция, естественный отбор) на социальные процессы. Представителями этой теории были Блюнчли, Г.Спенсер, Вормс[55].

В соответствии с органической теорией само человечество возникает как результат эволюции животного мира от низшего к высшему. Дальнейшее развитие приводит к объединению людей в процессе естественного отбора (борьба с соседями) в единый организм - государство, в котором правительство выполняет функции мозга, управляет всем организмом, используя, в частности, право как передаваемые мозгом импульсы. Низшие классы реализуют внутренние функции (обеспечивают его жизнедеятельность), а господствующие классы - внешние (оборона, нападение).

Некорректность органической теории происхождения государства и права определяется следующим[56]. Все сущее имеет различные уровни проявления, бытия и жизнедеятельности. Развитие каждого уровня определяется свойственными этому уровню законами (квантовой и классической механики, химии, биологии). И так же, как нельзя объяснить эволюцию животного мира, исходя лишь из законов физики или химии, невозможно и распространять биологические законы на развитие человеческого общества.

Теория насилия. Эта теория также возникла в XIX в. Ее представителями были Л. Гумплович, К. Каутский, Е. Дюринг[57]. Они объясняли возникновение государства и права факторами военно-политического характера: завоеванием одним племенем другого. Для подавления порабощенного племени и создается государственный аппарат, принимаются законы. Возникновение государства, таким образом, рассматривается как реализация закономерности подчинения слабого сильному. В своих рассуждениях сторонники этой теории опираются на известные исторические факты, когда многие государства появились именно в результате завоевания одним народом другого (раннегерманские, венгерское и другие государства)[58].

Оценивая эту теорию, следует отметить следующее. Для того чтобы могло возникнуть государство, необходим такой уровень экономического развития общества, который позволил бы содержать государственный аппарат. Если этот уровень не достигнут, то никакие завоевания сами по себе не могут привести к возникновению государства. И для того чтобы государство появилось в результате завоевания, к этому времени должны уже созреть внутренние условия, что имело место при возникновении германских или венгерского государств.

Психологическая теория. Представителями этой теории, возникшей в XIX в., были Г. Тард, Л.И. Петражицкий[59]. Они объясняли появление государства и права проявлением свойств человеческой психики: потребностью подчиняться, подражанием, сознанием зависимости от элиты первобытного общества, осознанием справедливости определенных вариантов действия и отношений.

Естественно, что социальные закономерности реализуются через человеческое поведение, деятельность. Поэтому свойства человеческой психики оказывают определенное влияние на реализацию этих закономерностей. Но, с одной стороны, это влияние не является решающим, а с другой - сама человеческая психика формируется под влиянием соответствующих экономических, социальных и иных внешних условий. Именно эти условия и должны учитываться в первую очередь.

Теория общественного договора (естественного права). Эта теория была сформулирована в работах раннебуржуазных мыслителей: Г. Гроция, Т. Гоббса, Д. Локка, Б. Спинозы, Ж.-Ж. Руссо, А.Н. Радищева, то есть в XVII-XVIII вв.[60]. По этой теории, до появления государства люди находились в «естественном состоянии», которое понималось разными авторами по-разному (неограниченная личная свобода, война всех против всех, всеобщее благоденствие - «золотой век»). В большинство концепций входит идея «естественного права», то есть наличия у каждого человека неотъемлемых, естественных прав, полученных от Бога или от Природы. Однако в процессе развития человечества права одних людей приходят в противоречие с правами других, нарушается порядок, возникает насилие. Чтобы обеспечить нормальную жизнь, люди заключают между собой договор о создании государства, добровольно передавая ему часть своих прав. Эти положения нашли выражение в конституциях ряда западных государств. Так, в Декларации независимости США (1776 г.) говорится: «Мы считаем самоочевидными истины: что все люди созданы равными и наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, к числу которых относится право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью; что для обеспечения этих прав люди создают правительства, справедливая власть которых основывается на согласии управляемых»[61].

Отмечая прогрессивность многих положений теории общественного договора, которая противостояла феодальному сословному государству, царящему в этом обществе произволу, неравенству людей перед законом, следует указать все же на то, что, кроме чисто умозрительных построений, нет убедительных научных данных, подтверждающих реальность этой теории. Можно ли представить возможность того, чтобы десятки тысяч людей могли договориться между собой при наличии острых социальных противоречий между ними и при отсутствии уже существующих властных структур? Игнорирует эта теория и необходимость экономических, материальных предпосылок для того, чтобы могло возникнуть государство.

Учение о государстве Гегеля. Своеобразную теорию происхождения государства и права создал крупнейший представитель немецкой классической философии Г. В. Гегель (1770-1831). Он утверждал, что в основе всех явлений природы и общества, а, следовательно, государства и права, лежит абсолютное духовное и разумное начало – «абсолютная идея» («мировой разум», «мировой дух»).

В произведении «Философия права» Гегель критикует теорию договорного происхождения государства. Ошибка Руссо, по мнению Гегеля, заключается в выводе общей воли из воли отдельных личностей, между тем как воля государства есть нечто объективное, само по себе разумное начало,- независимое в своем основании от признания воли отдельных лиц.

Будучи объективным идеалистом, Гегель выводил государство и право из абсолютной идеи, из требований разума. Он оспаривал тезис сторонников договорной теории о том, что государство создано людьми для обеспечения и охраны свободы личности и собственности. По мысли Гегеля, государство не служит, а господствует, оно не средство, а цель, цель в себе, высшая из всех целей. Государство имеет высшее право в отношении личности, а высшая обязанность последней - быть достойным членом государства.

Гегель отвергает народный суверенитет как основание государства и вытекающую из него идею демократии. Верховная власть, по мнению Гегеля, не может выражать интересы народа, так как народ не только не знает, чего хочет «разумная воля», но не знает даже того, чего он хочет сам.

Таким образом, учение Гегеля о государстве было направлено против теории договорного происхождения государства, естественных и неотчуждаемых прав человека, а, в конечном счете против идей и целей буржуазно-демократической революции[62].

Историко-материалистическая теория. Возникновение этой теории обычно связывают с именами К.Маркса и Ф.Энгельса. Предшественником этой теории является Л.Морган. Смысл этой теории в том, что государство возникает как результат естественного развития первобытного общества, развития, прежде всего экономического, которое не только обеспечивает материальные условия возникновения государства и права, но и определяет социальные изменения общества, которые также представляют собой важные причины и условия возникновения государства и права.

Историко-материалистическая концепция включает два подхода. Один из них, господствовавший в советской науке, решающую роль отводил возникновению классов, антагонистическим противоречиям между ними, непримиримости классовой борьбы: государство возникает как продукт этой непримиримости, как орудие подавления господствующим классом других классов. Второй подход исходит из того, что в результате экономического развития усложняются само общество, его производительная и распределительная сферы, его «общие дела»[63]. Это требует совершенствования управления, что и приводит к возникновению государства.

Именно историко-материалистическая теория имеет под собой строго научные основы. При этом, оба ее направления правомерны, поскольку в разных исторических условиях решающее значение в качестве причин появления государства могут приобретать как классовые антагонизмы, так и необходимость решения общих дел, совершенствования управления обществом, специализации этого управления как формы разделения труда.

Либертарно-юридическая концепция. Согласно либертарно-юридической теории государство и право возникают, функционируют, развиваются и до сих пор существуют и действуют как две взаимосвязанные составные части единого по своей сущности способа, порядка и формы бытия, признания, выражения и осуществления свободы людей в их социальной жизни.

Исторически свобода проявляется в процессе разложения первобытного общества и дифференциации его членов на свободных и несвободных (рабов). Государство и право, пришедшие на смену нормам и институтам власти первобытного общества, как раз и представляют собой всеобщую и необходимую (и пока что до сих пор единственно возможную) форму нормативного и институционального признания, выражения и защиты этой свободы в виде правосубъектности индивидов в частных и публично-властных делах и отношениях.

Либертарно-юридическая концепция возникновения государства и права исходит из условия, минимально необходимого для возникновения права и государства. Таким абсолютно необходимым условием возникновения государства и права как формы свободы является само наличие свободы. Здесь существенно именно то, что ни свобода без права и государства, ни право и государство без свободы невозможны.

По сравнению с такой финальной причиной все остальные причины (мифологические, религиозные, органические, психологические, силовые, договорные, экономические, классовые и т.д.), излагаемые в других концепциях, носят, в лучшем случае, подготовительный, вспомогательный, сопутствующий характер.

Либертарно-юридическая концепция исходит из того, что право и государство возникают для признания, утверждения и защиты свободы в той форме и мере, в какой это вообще было возможно в те времена. Это подтверждается и всем последующим прогрессом свободы в исторически развивавшихся государственно-правовых формах, вплоть до правовой государственности наших дней.

Теория элит возникла в конце ХIХ – начале ХХ вв. Ее представителями являются Г. Моски, В. Парето, Х. Лассуэл, Д. Сартори и др. Согласно этой теории народные массы в силу отсутствия у них необходимых знаний, опыта, образования и т.д. не способны осуществлять государственную власть и управлять общественными делами. Поэтому власть должна принадлежать верхушке общества – «лучшим людям», элите. Современные сторонники этой теории считают, что существует несколько элит, между которыми ведется борьба за власть, а народ контролирует деятельность этих элит посредством избирательного права.

Разновидностью теории элит считается технократическая теория, возникшая в начале ХХ в. и получившая распространение во второй его половине (60 – 70-е гг.). К ее сторонникам относятся Т. Веблен, Д. Бернхейм, Г. Саймон, Д. Белл и др. По мнению сторонников этой теории, управлять обществом должны специалисты – управленцы, менеджеры. Обладая соответствующей подготовкой, лишь они способны определять действительные потребности общества, принимать наиболее оптимальные политические решения и эффективно их осуществлять.

Теория «плюралистической демократии» также возникла в ХХ в. Ее сторонники (Г. Ласки, М. Дюверже, Р. Дарендорф, Р. Аллен, Р. Даль и др.) исходят из того, что в современном обществе классы перестали существовать и вместо них возникли различные «страты», т.е. социальные прослойки, группы, объединяющие людей по различным признакам: сходству материального положения, возрасту, профессии, убеждениям, месту жительства и т.д. Для обеспечения интересов этих групп создаются различные политические и общественные организации, которые оказывают давление на государственную власть. Вследствие этого происходит «диффузия» власти, ее расслоение. Власть начинает осуществляться как государством, так и этими негосударственными организациями. По этой причине государственная власть утрачивает классовый характер и становится выразителем воли и интересов всего общества.[64]

Анархическая концепция государства. С точки зрения анархистов любое государство стесняет людей, ограничивает их свободу, а поэтому государство должно быть уничтожено. Обществом, по их мнению, должны управлять так называемые федерации мелких автономных ассоциаций производителей.

Либерально-демократическая концепция государства. Она исходит из представлений о слабом государстве, которое должно выражать интересы среднего класса и уравновешивать противоположные классы, выполнять роль некоего арбитра.

Фашистское государство. Сторонники этого типа государства проповедуют концепцию открытой террористической диктатуры наиболее передовых, прогрессивных, с их точки зрения, рас, людей над остальными. Идейной основой фашистского государства выступают: расизм, шовинизм, национализм, вождизм, геополитика и т.д.

Тоталитарное государство. Эта концепция исходит из необходимости всеобщего огосударствления общества, сведения на нет гражданского общества. Тоталитарное государство возможно при условии: господства одной политической партии; чрезвычайной централизации власти и ее концентрации в руках узкого круга лиц; монополии в области экономики, информации, образования и т.д. Тоталитарное государство становится над обществом, все подчиняет своим интересам, нередко прикрываясь благими намерениями. Об ответственности государства перед обществом, гражданами говорить не приходится.

Корпоративное государство. Сторонники корпоративного государства исходят из того, что государство – это совокупность публичных служб, выполняющих специальные функции, не увязанные с потребностями общества, а исходящие из интересов отдельных корпораций, самих государственных служб, функций. В корпоративных государствах устанавливается авторитарно-политический режим, они нередко скатываются в сторону фашистской диктатуры.