Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология

В своей статье "Устный текст в языке и культуре" С.М.Толстая [1989] описала ряд различительных признаков, противопоставление или комбинация которых, с одной стороны, может лечь в основу общей типологии текстов, а, с другой, позволяет отойти от слишком грубого и потому неточного противопоставления "устность -- письменность" (особенно неточного в области культуры), расположив определенные вербальные формы на разных позициях шкалы "устности-письменности".

Эти различительные признаки суть следующие: устный / письменный способ изложения текста; одновременность / разделенность во времени отправления и получения сообщения; определенность (и присутствие) адресатов / их неопределенность (множественность); однократность существования текста / его продленность во времени; специфически устная / специфически книжная структура сообщения.

В качестве иллюстрации выбраны четыре типа текстов ("идеальный" устный -- фольклорный -- эпистолярный -- "идеальный" письменный), для которых в разной степени (и в разных сочетаниях) характерны перечисленные признаки.

Предложенные ниже соображения являются некоторыми дополнениями к этой типологической схеме.

Прежде всего -- о самой градации текстов (точнее -- их типов) на шкале "устности-письменности". Можно рассмотреть данную последовательность как обусловленную уровнем структурированности сообщения, который будет выше в любой письменно зафиксированной форме, чем в устном изложении (дело не только в "технической" стороне этих способов передачи информации, структурированность письменного языка вообще принципиально значительнее, чем у звучащей речи [Гаспаров 1978, с. 74-80]).

Как следует из работы С.М.Толстой [1989, с. 10-11], уровень подобной структурированности весьма различен и среди устных, и среди письменных текстов, например, образцов фольклора и спонтанной речи ("идеального" устного текста), с одной стороны, литературных произведений и эпистолярных жанров (деловых записок, дневников), с другой.

Не только теоретическая, но и вполне реальная возможность передачи одного и того же сообщения в этих разных формах (например, упоминание сведений о неком событии в случайном разговоре; его описание в устно бытующем фабулате; изложение той же истории в частном письме или дневнике; создание на его основе литературной новеллы) позволяет использовать для описания таких переходов метафору "фазовых превращений" данного сообщения и, соответственно, поставить вопрос о его различных "агрегатных состояниях". Среди них целесообразно выделить несколько основных состояний:

1) неструктурированный устный текст (спонтанная речь),

2) структурированный устный прозаический текст (народная сказка, фабулат и т.д.),

3) структурированный устный метризованный текст (обычно -- пение или речитатив),

4) книжный рукописный текст,

5) книжный печатный текст.

При переходе от одного состояния к другому стабилизирующие механизмы традиции во все возрастающей степени лишают вербальный текст возможности проявить свою пластичность, выражающуюся в наличии разных "спонтанно-речевых" способов изложения одной и той же темы, в стилистическом варьировании словесного фольклора (особенно -- прозаического), в вольном или невольном редактировании рукописи переписчиком.

Для каналов устной коммуникации характерна опора на общую семантическую зону варьируемых элементов, когда одному означаемому соответствует несколько означающих -- знаковая синонимия в широком смысле слова (скажем, понятие "много" может передаваться в разных вариантах фольклорного произведения различными числовыми гиперболами, по существу не меняя его значения). Резкое уменьшение пластичности текста при переходе из устной традиции в письменную приводит к убыванию подобного варьирования (рукописное бытование), вплоть до полного его устранения в печатном сообщении, тиражируемом в неизменной форме.

Пластичность устного текста не вызывает каких-либо "герменевтических затруднений" у носителей традиции. Скорее наоборот: многовариантное устное произведение, как правило, предполагает одно значение и не требует особых усилий истолкователя для его понимания. Исключением являются некоторые специфические жанры, имеющие прогностическую функцию, вопросно-ответную структуру, а также эзотерические традиции, в которых, впрочем, процедура "проникновения в смысл" также обычно жестко структурирована и текстуализирована.

Можно предположить, что именно обретение текстом формальной стабильности приводит к увеличению количества его значений, к множественности конкурирующих во времени истолкований (т.е. к своего рода "знаковой полисемии"), возникающей как ответ на появление канонических (зафиксированных, не варьируемых) сочинений. Это наблюдается еще в устной традиции, существующей до (или даже параллельно) письменной; первоначальная передача канонических текстов устным путем существовала и в буддизме, и в иудаизме, и в христианстве, и в исламе. Еще в большей степени это относится к бесконечному смыслопорождающему процессу комментирования и интерпретации текстов (особенно "вечных текстов") в книжных традициях Востока и Запада с целью приведения их значений в гармонию с умонастроениями текущей эпохи и ее идеологическими парадигмами.

Здесь культура, не терпящая застывшего состояния своих манифестаций, словно бы берет реванш за утрату пластичности форм, но компенсирует ее дефицит уже в области смысла.

"Выводные" знания, которые должны быть получены при восприятии устного текста (речь идет прежде всего о его прослушивании; однако необходимо учитывать также визуальные, проксемические и другие аспекты), складываются из нескольких компонентов. Это, во-первых, сиюминутная доля сообщения, появляющаяся в данный момент коммуникационного процесса; во-вторых, фрагменты предшествующей информации, удержанные оперативной памятью; в-третьих, "фоновые" знания (или "предзнания") слушателя, ментальные репрезентации (фреймы, скрипты) традиции.

Повтор является важнейшим средством, позволяющим при устном исполнении напомнить о прослушанном ранее (и в этом смысле он отчасти эквивалентен перечитыванию в традиции книжной). Повтор - один из краеугольных камней устной техники сообщения.

В фольклоре повторяемость господствует на всех уровнях. Непосредственно передаваемое (воспринимаемое, хранимое) сообщение получает "субстанциональную определенность" в тексте, содержательные и формальные элементы которого отличаются значительной стереотипностью; воспроизводятся в своем относительном постоянстве не только темы и мотивы, но и стилистические трафареты, их выражающие.

Устойчивые фрагменты содержательного плана имеют по преимуществу парадигматическое измерение, апеллируют к "фоновому" знанию (к "предзнанию", к "фенотексту"), и изначально не обладают "внешней" структурной определенностью, а она -- благодаря линейности информационного потока -- еще должна обрести синтактический аспект, который для содержательного плана существует лишь в потенции.

Но определенность структурная способна проявляться только через субстанциональную. Скажем, трафаретность параллелизмов какого-либо типа заключается не в их лексическом наполнении (хотя содержательная сторона сообщения заключена прежде всего в нем), а в изоморфности синаксической структуры, всегда воплощаемой, однако, в конкретном языковом материале. Этот материал постепенно меняется - структурная формула остается (точнее, она тоже модифицируется, но гораздо медленнее).

Возвращаясь к вопросу о функции повторов в построении "выводных" знаний при восприятии устного сообщения, надо заметить, что это, конечно, в первую очередь касается элементов содержательных (т.е. "субстанционального плана"), тогда как повтор структурный, играющий столь важную роль в исполнительской технике, менее значим для восприятия слушателем смысловой стороны текста.

Показательно, что устный повтор, рудиментарно сохраняемый некоторыми старыми письменными текстами, иногда может быть удолетворительно объяснен именно целями удержания в оперативной памяти фрагментов предшествующей информации, (или мобилизации в ней "фонового" знания). Ярким примером такого рода является "Земледелие" Катона (III в. до н.э.), "беспорядочность" письма которого, даже порождавшая сомнения в подлинности текста или подозрения в его "порче" последующими изменениями, на самом деле объясняется постоянным возвращением автора "к вопросам, на которые он хотел обратить особенное внимание", причем "возвращения эти -- отнюдь не простое повторение: данный раньше совет обогащается новыми подробностями", т.е. речь идет о подобии этих литературных приемов стилю устного изложения, тем более, что они были, по-видимому, характерны и для ораторских речей Катона. Тем же обусловлены и многочисленные повторы фрагментов теста различного объема с их постоянным вариационным разворачиванием [Сергеенко 1950, с. 91-92, 101-102, 116-119; 1970, с. 215 (прим. 1 к гл. 55)].

Потребность записать устный текст, столетиями остававшийся самодостаточным и не нуждавшийся в "костылях" письменного слова, вероятно, наблюдается в тех случаях, когда в жизни традиции наступает кризисная фаза и появляется желание спасти ее от небытия. С одной стороны, возникает угроза падения статуса текста ниже того уровня, до которого он способен сохранять себя, а, с другой, текст еще продолжает осознаваться как ценный, что и рождает страх его утраты. Этот страх, кстати, вполне оправдан: например, там, где некогда были записаны первоначальные редакции книжного эпоса, мы обычно не обнаруживаем фольклорных традиций, которые лежат в его основе. Примерно так, в частности, обстоит дело с монгольской книжноэпической Гесериадой, прототипические устные редакции которой в местах ее предполагаемой записи не найдены [Неклюдов 1984, ч. III]. Наконец, при ослаблении коммуникационных возможностей и информационной наполненности устной традиции рождается чисто практическая потребность в сохранении (т.е. фиксации) знаний, особенно нужных в жизни; таково, например, происхождение сборников заговоров, гаданий, сонников, лечебников, песенников и т.д.

Другой путь перехода устной традиции в книжную -- так называемые сказительские "либретто". При развитии исполнительского профессионализма (и, естественно, при наличии достаточно высокого уровня грамотности) появляются отдельные записи или своего рода "репертуарные сборники", имеющие исключительно мнемонические функции. Они изготавливаются сказителем, еще нетвердо выучившим какой-либо текст, или начинающим исполнителем, или, что менее вероятно, сказителем для своих учеников. Не исключено, что подобные "либретто", пройдя соответствующую обработку в рукописных редакциях, со временем превращаются в самоценные литературные произведения; есть предположения, что такие фазы развития могли быть у разнообразных "народных книг" на Востоке и на Западе: у китайских пинхуа, малайских хикаятов, русской лубочной повести, монгольских полуфольклорных рукописных повествований [Рифтин 1970, с. 58-59; Парникель, ч. II, гл. 2; Пушкарев 1980, с. 27; Неклюдов 1981, с. 124]. Вообще, как известно, тексты древней и средневековой письменности длительное время остаются ориентированными на прочтение вслух [Зюмтор 1987]; при этом они, возможно, и не воспроизводятся буквально, оставаясь лишь своего рода "мнемоническим подспорьем" для исполнителя.

Отношения между книжной и устной традициями изначально являются культурно маркированными и надолго (если не навсегда) остаются таковыми. Устность в архаическом обществе тотальна, грамотность, когда она возникает, узко избирательна, для ее освоения требуются особые условия (не обязательно прямо связанные с социальным статусом грамотных людей, который может сильно отличаться в разных обществах и в разные исторические периоды). До самого недавнего времени этот слой людей повсюду составлял специфическое меньшинство, своего рода элиту привилегированных распорядителей каналами письменной коммуникации.

Поскольку письменность, предоставляющая такие возможности для передачи информации, которые недоступны устной традиции, становится приоритетной по своей точности, возникает недоверие к устному тексту не только как к неудолетворительному с коммуникативной точки зрения, но и как к заведомо ложному по своему содержанию. Эта оценка накладывается на культурную иерархию текстов, обусловленную прежде всего религиозной ситуацией -- там, где религия в первую очередь связана со сферой книжности, а устная стихия противостоит ей не только "технически", своими различными "информационными параметрами", но и идеологически: фольклор, остающийся по преимуществу носителем предшествующего этапа религиозного сознания, квалифицируется как "досужий", заслуживающий осуждения.

Недоверие к устному слову проникает и в фольклор. "Устно сказанное надежным не считаю, языком сказанное истинной правдой не считаю", -- говорит эпический герой демону в ответ на его покаянные речи, а сам исполнитель называет свой текст "устным сочинением" (в негативном смысле); другой сказитель в заключительной песне квалифицирует свое исполнение как "ошибочное и неправильное", противостоящее "подлинному сочинению", "пестро написанному" (т.е. книжному), с которым "уважаемым ученым" надлежит сверить его "глупое повествование" [Неклюдов, Тумурцерен 1982, с. 180, 255, 258-259].

В ответ на подобное "недоверие" фольклорная традиция начинает определенным образом мимикрировать, подстраиваться под литературу. Это происходит на разных уровнях, прежде всего, формальных -- от фонетического (имитация "книжного" произношения [Неклюдов, Тумурцерен 1982, с. 31-33]) до композиционного и жанрового.

Так, отдельные песни устного калмыцкого "Джангара", которые исполняются как часть эпического цикла, называются словом "глава" (булэг), которое берется из арсенала книжной литературы, причем довольно поздней: делить свои сочинения на "главы" монгольские летописцы начали лишь с XVIII в., еще в XVII в. ни подобного членения, ни его показателей они не имеют [Цендина, с. 42-43]. Более того, в Калмыкии, Западной Монголии, Синьцзяне, у южноалтайских ойратов бытуют пословицы и поверья о существовании многотомного книжного "Джангара", никогда и ничем не подтверждавшиеся, но отражающие представления об "идеальном тексте", обязательно письменном и стоящем иерархически выше, чем устная традиция.

Упомянутая заключительная песня восточномонгольского сказителя воспроизводит построение и обороты стихотворных колофонов книжных сочинений (например, в послесловии к историческому сочинению XVIII в. "Хрустальные четки" содержатся призывы ее автора Рашпунцага к "милосердным и справедливым" мудрецам -- исправить все, что в этом труде неправильно, а ко всем читателям -- простить ошибки; заканчивается оно благопожеланием [Цендина, с. 40-41], аналоги которому также обязательно присутствуют в названных фольклорных формах).

Устные жанры рядятся под литературные: устанавливается тождество между фольклорным текстом и освещенным традицией письменным образцом. Скажем, термин "дастан" (лиро-эпическая поэма в классической иранской словесности) у исламизированных тюрок становится названием устного героического повествования, причем "устными дастанами" оказываются не только тексты дастанного (романического) типа или по крайне мере книжного происхождения, но и стопроцентный народный эпос ("Алпамыш", "Кер-Оглы" и др.). Термины "бейт" (двустишие, стихотворный жанр или мера стиха в арабской литературе) и "газель" (лирический стих, объединенный общей рифмой, в иранской традиции) в фольклоре азербайджанцев, казанских татар, курдов и других народов употребляются для обозначения кратких и долгих, лирических и повествовательных народных песен (особенно это касается различных модификаций термина "газель").

В заключение -- несколько слов о методологических аспектах проблемы.

Диахронические отношения устной и письменной традиций, обусловленные различной природой их текстов, в определенном смысле парадоксальны. С самой общей историко-литературной точки зрения фольклор, конечно, предшествует книжной словесности, порождает ее, составляет ее прошлое. Однако следует помнить, что реальные коммуникативные условия позволяют устному тексту жить лишь в процессе его исполнения: выходя из недоступного непосредственному наблюдению "черного ящика" традиции и вновь погружаясь в нее, он всегда принадлежит настоящему. Иначе -- в книжности; из-за разъятости акта коммуникации на две дистанционно отстоящие фазы литературный текст способен дойти до читателя только после своего создания (иногда много времени спустя), а сам момент его продуцирования в этом плане неизбежно остается в прошлом.

Отсюда следует, что устные источники литературы как предмет научного анализа по своей природе реконструктивны и не могут быть иными. К тому же любые фиксации устного текста (независимо от степени их точности) не в состоянии полностью соответствовать оригиналу, а сам этот оригинал является лишь одной из манифестаций традиции (которую, в сущности, надо рассматривать скорее как умозрительный конструкт, чем как субстанциональную данность культуры).

Отношения литературного и фольклорного текстов вообще не бывают конгруэнтными. При соответствующих "фазовых превращениях" обязательно происходят содержательные, формальные и функциональные изменения (хотя коэффициенты этих изменений весьма различны -- в зависимости от того, о каком историческом периоде и о какой области культуры идет речь). Проникающий в устную традицию письменный текст перестает быть литературным (смещаются тематические акценты, меняется форма и жанр, утрачивается авторство и т.д.). И наоборот: попав в литературу, фольклорные произведения (чаще - их фрагменты или отдельные элементы) получают многообразные семантические переогласовки, переходят в другой стилистический регистр, обретают иные жанровые амплуа. Поэтому проблема фольклорных источников литературного текста при своей кажущейся простоте не имеет и не может иметь однозначных решений.

Кроме того, любой носитель культурной традиции гораздо в большей степени, чем это принято думать (и чем он сам это полагает), владеет "фольклорным" знанием, получая его из детского чтения, из речевого обихода, насыщенного фразеологическими и провербиальными формами, из отзвуков устных текстов, эхо которых неминуемо достигает каждого.

Соответственно, по отношению к литературному тексту проблема его фольклоризма может стоять даже при отсутствии какого-либо устного прототипа, не говоря уж о не столь редких "имитациях фольклорности" -- от авторских стилизаций до прямых мистификаций. Однако и при наличии устных источников, существование которых можно предположить с большой степенью вероятности, никакие "промежуточные" записи и документальные свидетельства не дают оснований судить о полноте усвоенных фольклорных традиций, о характере и степени их переработки, что, в сущности, прямо вытекает из рассмотренной выше специфической природы устных традиций.

Литература

Гаспаров 1978 -- Б.М. Гаспаров. Устная речь как семиотический объект // Семантика номинации и семиотика устной речи. Лингвистическая семантика и семиотика I (Уч. зап. ТГУ. Вып. 442). Тарту, 1978.

Зюмтор 1987 -- P. Zumthor. La lettre et la voix. De la "Litterature" medievale. P., 1987.

Неклюдов 1984 -- С.Ю. Неклюдов. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М., 1984.

Неклюдов 1981 -- С.Ю. Неклюдов. Новые материалы по монгольскому эпосу и проблема развития народных повествовательных традиций. - Советская этнография, 1981, N 4.

Неклюдов, Тумурцерен 1982 -- С.Ю. Неклюдов, Ж. Тумурцерен. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М., 1982.

Парникель -- Б.Б. Парникель. Современная малайско-индонезийская проза: предыстория, становление, развитие (рукопись).

Пушкарев 1980 -- Л.Н. Пушкарев. Сказка о Еруслане Лазаревиче. М., 1980.

Рифтин 1970 -- Б.Л. Рифтин. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае. (Устные и книжные версии "Троецарствия"), М., 1970.

Сергеенко 1950 -- М.Е. Сергеенко. Катон. "Земледелие". М.-Л., 1950.

Сергеенко 1970 -- Ученые земледельцы древней Италии. Пер. с латинск., примеч. и введение М. Сергеенко. Л., "Наука", 1970.

Толстая -- С.М. Толстая. Устный текст в языке и культуре // Text ustny -- Text Oral. Struktura i pragmatyka -- problemy systenatyki -- ustnosc w literaturze. Red. M.Abramowicz i J.Bartminski. Wroclaw, 1989.

Цендина -- А.Д. Цендина. Композиция монгольских летописей XVII-XIX вв. и тенденции в развитии летописной традиции монгольских народов (рукопись).

Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант N 96-04-06263).

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.