Константин Матаков

Присутствие Тела Христа в причастии и лютеране

...Лютеране всегда уделяли большое внимание таинству Евхаристии. Хемниц посвящает этой теме едва ли не половину 2 тома своих «Исследований..». Все лютеранские авторы, в той или иной степени, посвящают немало времени проблеме присутствия Тела Христова в причастии. Например, Зигберт Бекер подчеркивает «антирационализм» в лютеранской концепции причастия. По его словам, «учение о Причастии не подчиняется закону непротиворечия.. Ограниченность во времени и пространстве – естественное свойство человеческого тела. Но говорить, что эти плоть и кровь реально присутствуют в хлебе и вине – значит наделять божественными свойствами то, что по сути своей, не является Божественным. Утверждение, что эти земные вещи.. являются одновременно истинными Телом и Кровью Сына Божия – означает не что иное, как еще одно соединение конечного с бесконечным. Реформатское богословие, подобно арианству, пытается решить эту проблему, удаляя из причастия элемент бесконечного. Богословие Рима, подобно докетизму, избегает противоречия, устраняя из причастия элемент конечного. И то, и другое в своих действиях проявляет склонность к рационализму».
Со многим из сказанного согласится и православный. Кальвинистская попытка «запереть» человеческую природу Христа на небесах, понимаемых как «самая верхняя» область космического пространства, конечно, рационалистична. Католическое богословие, которое в рамках учения о пресуществлении пытается объявить хлеб и вино чем-то иллюзорным, тоже отдает рационализмом. Аристотелевская метафизика как раскрытие тайны причастия – это, безусловно, торжество рационалистического подхода. Но не является ли лютеранская попытка объяснить присутствие Плоти Господней в причастии с помощью учения о вездесущии Тела, третьим вариантом рационализма наряду с другими двумя? Общеизвестно, что данная доктрина не имеет основания ни в святоотеческой, ни, по большому счету, в схоластической литературе. Лютеране любят подчеркивать, что Лютер критиковал схоластический образ мысли: он был против естественного богословия в духе Фомы Аквинского, поскольку оно, по его мнению, слишком подчеркивает роль разума. В принципе немецкий реформатор не отрицал, что естественный разум способен на некоторое, крайне смутное познание Бога. Однако, учитывая его крайние взгляды на глубину падения человеческой природы, он в этом вопросе однозначно придерживался пессимистической точки зрения: «Разум выступает в роли слепого, который в отношении Бога не совершает ничего, кроме ошибок. Он всегда бьет мимо цели и называет именем Божьим то, что не является Богом. Разум не был бы способен на это, если бы человек не знал о существовании Божьем».
Как видим, роль разума в богословии не отрицается, но при этом разум в своем естественном состоянии в основном творит идолов вместо истинного постижения Творца. Конечно, вождь реформации часто впадал в крайности, и мог назвать разум то кровавым убийцей, то невестой сатаны, то вавилонской блудницей. Потом он остывал, и повторял традиционные слова о том, что разум – это величайший дар Творца человеку. Не следует забывать, что богословское образование Лютера было схоластическим. Но это были не различные варианты томизма, а поздний номинализм в духе Уильяма Оккама. Кстати говоря, мнение об исключительности Писания и несостоятельности разума Лютер мог найти именно у Оккама. Да и подчеркивание «абсолютного могущества» Бога, которое так ярко проповедуется Лютером в сочинении «О рабстве воли», тоже присутствует у Оккама и его сторонников. Я далек от мысли делать из Лютера позднего оккамиста, тем более что реформатору доводилось критиковать и позднюю схоластику. Но ведь и мнение о вездесущии Тела Господа тоже встречается у Оккама.. Т.е. необходимо подчеркнуть, что критика схоластики Лютером носила как раз схоластический характер. Иначе и быть не могло, поскольку никому не дано выпрыгнуть за пределы своей эпохи.
До конца своей жизни Лютер оставался типичным западным теологом, у которого роль интеллекта всегда весьма высока. Поэтому и конфессия, основанная им, довольно быстро перешла к «схоластическим подвигам». Проходит сто лет со дня 95-ти тезисов, и Иоганн Герхард демонстрирует в своей догматике замечательный пример новой, лютеранской схоластики. В рассуждениях о присутствии Тела Иисуса в Евхаристии у Лютера тоже можно обнаружить рационалистическое движение мысли. Мнение его «коллег» по реформации Цвингли и Кальвина о неприсутствии Тела Христова было явно неприемлемо. Католики такое присутствие признавали, но учили пресуществлению, а это было неприемлемо из-за отрицательного отношения реформатора к Аристотелю (не от Оккама ли унаследованное?). Что оставалось? Был еще православный Восток с его тихим благоговением перед тайной Евхаристии, но там не было многочисленных трактатов о том, что происходит в момент пресуществления (преложения, претворения и т.д.). Где было брать пищу для размышлений? Лютеране скажут: в Писании. О да, Лютер все свои размышления извлекал прямо из Писания! Видимо, и доктрину вездесущия Тела он тоже непосредственно заимствовал оттуда.. Любой историк, в том числе и протестант, понимает, что прочтение Писания всегда опосредовано как минимум мышлением эпохи. И Лютер не был исключением.
Он не мог не быть схоластом, если ему выпало жить в конце 15-начале 16 века. И как схоласт он должен был «скальпелем разума» вскрыть тайну причастия. Кальвинисты говорили о присутствии Тела только в одном месте: это был «физический», материалистический взгляд. Католики говорили о многоприсутствии, мультилокации: это был метафизический взгляд, но такая метафизика была чужда Лютеру. И в ответ он изобрел собственную метафизику, хотя и не абсолютно оригинальную: Тело вездесуще, божественные свойства передаются человеческой природе Христа; подобное соединение конечного и бесконечного происходит и в причастии, - Тело проницает хлеб, а Кровь – вино. Мы не отрицаем, что Лютер всю жизнь сохранял известное благоговение перед великим таинством Евхаристии. Но его ум наследовал совершенно определенное метафизическое отношение к этой тайне. А, как известно, для западного христианства характерно стремление к катафатическому богословию: ему важно понять «как», чем познать «как не». Концепция вездеприсутствия Плоти позволяла это сделать, и при этом избежать пресуществления, поскольку не связывала неразрывно хлеб и Тело, не «ограничивала» присутствие Тела именно хлебом. Изобретенная лютеранами несколько позже доктрина «илокального присутствия» Тела Христова в Евхаристии также недостаточно оригинальна и имеет ближайшие аналогии опять-таки в схоластике – у столь нелюбимого Лютером Фомы Аквинского. Так что «антирационализма» здесь нет и в помине. Просто на смену католическому рационализму пришел лютеранский рационализм.

Надо сказать, что учение о вездесущии долгое время встречало оппозицию у части лютеран. Мартин Хемниц, рассуждая о присутствии в причастии, говорит о вездесущии весьма «застенчиво»: «мы не определяем точного способа этого присутствия, но смиренно оставляем это премудрости и всемогуществу Божию. Мы не устанавливаем физический или пространственный, материальный или чувственный способ присутствия. Мы не спорим о пребывании в определенном месте или о схождении и восхождении Тела Христова.. мы не находим, что Тело Христово присутствует в Вечере каким-либо способом, естественным для этого мира.. присутствие Тела Христова следует обосновывать не дискуссией о вездесущности, но словами установления». В конце 16 века лютеранский теолог Поликарп Лейзер писал так: «мне было вменено в вину, что я осмелился тайно навязывать церквам.. общую вездесущность Тела Христова.. утверждая, будто Тело Христово присутствует не только в освященном хлебе Святой Вечери, но также во всяком дереве, камне, листьях, траве и всех иных творениях, как бы они ни именовались, а также в корове (как заявил некий доктор, однако без всякого основания). Я не только никогда не разделял это мнение.. но в действительности всегда питал отвращение к подобного рода толкам и суждениям.. если есть тот, кто, споря и борясь против этой вездесущности, видит и не может терпеть такие суждения, в которых Тело Христово приписывается дереву, камню, листьям, траве и т.д., то да будет ему при этом известно, что он не только не встретит во мне врага, но я скорее стану на его сторону, предложив совет и помощь, дабы раз и навсегда пресечь эти тщетные и многословные споры». Казалось бы, доктор Лейзер выступает с вполне здравых позиций и отвергает вездесущие. Заметим, что здесь, по-видимому, отвергается «особая вездесущность» Тела Христова. Ведь любому лютеранину должно было быть ясно, что Тело Господа присутствует в Евхаристии особым образом: мы называем хлеб Телом Христовым, но мы не называем Телом камень, листья или траву, что было бы богохульно. Судя по тому, что Тело Христово «не приписывается» Лейзером дереву, камню или траве, имеется в виду именно это: пантеистическое смешение Тела Христова и творения, «недистанцированное» вездеприсутствие.
Но не стоит обольщаться. Как только Лейзер излагает собственную позицию, он высказывается определеннее: «если звучит вопрос: «Присутствует ли в управлении творениями всецелая и неделимая Ипостась Христова в обеих природах и обеими природами, Божией и человеческой, или же это происходит таким образом, что Божия природа присутствует, а человеческая отсутствует?» - я.. исповедую.. что всецелый Христос.. присутствует не только как Бог, но и как человек.. всякою благодатью для Своих христианских церквей, а затем и для всех творений – Своею всемогущей силою и властью, и что все это осуществляется не только Его Божией природою, но также Его принятой человеческой природою, в Его принятой человеческой природе и согласно Его принятой человеческой природе.. но с тем различием, что Божия природа присутствует в силу своей собственной сущности, а человеческая – не естественной силой и не так, как если бы она рассматривалась в самой себе и ради самой себя, и не так, как если бы она сама по себе приняла от Божией природы такую сущностную характеристику и силу, либо характеристику и силу, которые принадлежали бы ее человеческой сущности, - но рассматриваемая именно в Ипостаси Сына Божия, в единой Личности Божия Сына». Здесь уже изложен классический лютеранский взгляд на вездесущие. Т.е. признается, что человеческая природа Христа сама по себе не обладает вездесущием, и божественная природа не передает свои свойства человеческой так, чтобы они стали субстанциальными свойствами человечества Христа, «как если бы» оно, даже отделясь от божественности, имело бы их; речь идет о передаче божественных свойств исключительно «по причастию», поскольку одна природа причастна другой в единой ипостаси Предвечного Логоса.
Однако даже в таком «усеченном» виде лютеранская доктрина неприемлема для святоотеческого православия, т.к. подобное «вливание божественных свойств» делает человеческую природу не просто прославленной и совершенной, с чем согласны и православные, но, по сути, божественной, за исключением свойств вечности и несотворенности. Логика вполне сходная с монофизитством, разве что те, в лице крайних последователей Юлиана Галикарнасского (афтартодокеты), учили изначальной нетленности Тела Христова, а затем уже и его несотворенности. Конечно, сторонники Лютера признают 4-й Вселенский собор (в отличие от настоящих монофизитов), но в данном вопросе допускают монофизитскую его интерпретацию (в истории лютеранства встречались и крайние варианты в монофизитском духе). Лютеране говорят о «статическом» вездесущии человечества Христова; православные – о «динамическом» многоприсутствии. Для православных в прославленном Теле Христа благодатью, Его искупительным подвигом устраняется «земное» различие между одно- и многоприсутствием; для лютеран речь идет скорее о «насильственной» и «магической» «замене» локального присутствия божественным вездесущием в соответствии с представлениями о «пассивности» человеческой природы в общении с Божеством.

Православные согласны идти с лютеранами по пути критики несторианских тенденций в реформатской христологии, приводящих к невозможности присутствия Христа как Богочеловека в Евхаристии, но объявлять человечество Христа пронизывающим все тела во вселенной, наподобие божественной природы, - это путь к ереси, дорога в никуда. Для объяснения многоприсутствия воскресшего Тела Господа, что служит оправданием Его пребывания в Евхаристии, совсем необязательно прибегать к аналогиям с «пронизыванием» или «всепрониканием без смешения». Можно обратиться к следующей аналогии, помня о том, что это всего лишь аналогия. Итак, человек своим физическим телом может присутствовать только в одном месте в одно время. Неужели он никаким образом не может присутствовать в другом месте в это же время? Еще как может! И этот способ многоприсутствия был известен уже в древности, а сегодня более «технологичный» вариант этого присутствия окружает нас буквально со всех сторон: имеются в виду живопись и телевидение. Обратимся к живописи как более традиционному варианту. Да, человек не может физически и материально присутствовать еще где-то, кроме самого себя, но идеально он может пребывать во многих местах. Для этого достаточно изобразить его.
Понятно, что на своем портрете человек будет присутствовать в другом месте, нежели физически находится он сам. Если таких портретов много, то его присутствие будет умножаться. Мы все прекрасно понимаем, что портретов человека может быть сколь угодно много, потенциально бесконечное число. Важно и то, что физически он не присутствует ни на одном из этих портретов. Сколько ни ищи, материального присутствия человека на холсте картины не найдешь: он не втиснут физически в эти рамки. Его многоприсутствие стало возможным только потому, что он стал образом, и образом воплощенным. Благодаря тому, что человек стал идеей, он оказался способен к «мультилокации». У физической материи таких «способностей» нет. Но такие «способности» есть у духа, у идеи. Она может воплощаться в разных местах, она способна размножить материю до бесконечности. Чем не «общение свойств»? Заметим, что присутствие человека в портрете является непространственным, поскольку он не занимает и кубического миллиметра холста. Нам «кажется», что человек на портрете имеет определенные «размеры», но на самом деле это только размеры холста. Размеры имеет сам человек, размеры имеет картина, но не образ, который на ней запечатлен.
Кроме того, образ может воплощаться и в картине меньших размеров, но мы не скажем, что в данной картине присутствие человека «меньше», чем в картине большего формата. «Меньше» или «больше» относится здесь только размеру картины, но не к образному, идеальному присутствию. Каких бы размеров ни был портрет, присутствие человека здесь всегда одинаково, т.к. оно определяется не размерами полотна, но той личностью, которая изображена. Здесь можно усмотреть определенное подобие с присутствием Христа в Евхаристии. Христос также присутствует во многих местах в таинстве Причастия, находясь при этом одесную Отца. Пространственные размеры хлеба и вина здесь тоже не важны: каковы бы они ни были, в них пребывает целый Христос. Т.е., как и в случае с картиной, Тело Христово не занимает какого-то пространства в хлебе, «растягиваясь» по нему, - оно просто воплощено в этом пространстве, но само присутствует сверхпротяженно. Конечно, в этом сравнении с картиной есть и существенная разница. Мы не едим картину, чтобы «приобщиться» к данному человеку: это абсурдно, да и все равно невозможно. В лучшем случае, мы можем созерцать картину, надеясь постичь душу изображенного на ней человека.
Еще одно заметное различие: если мы разрежем картину, в каждой из частей уже не будет целого человека. При этом с самим человеком ничего не случится; ничего не случится и с образом, поскольку, в силу его нематериальности, его нельзя разрезать пополам. Разрезан только холст, но это «скажется» и на воплощенном образе: возникнет иллюзия, что он тоже «разрезан». Однако Тело Христово будет целиком и полностью присутствовать в каждой крошке хлеба, на какие бы части хлеб не разделялся. Впрочем, все эти проблемы легко разрешаются, если мы учтем, что речь идет о Живом, Воскресшем Богочеловеке Иисусе Христе. В случае с портретом человека очевидно, что образ и сам человек не слиты воедино, существуют независимо друг от друга. Человек через образ может присутствовать на картинах во многих местах, но это будет чересчур «спиритуалистично», и мы не можем прикасаться к человеку, глядя на его портрет. В то же время, св. Иоанн Златоуст говорит, что в Евхаристии мы «прикасаемся» к Христу. Различие в том, что во Христе образ и человек слиты; человек сотворен по образу и подобию Божьему, но этот образ искажен грехопадением, поэтому идеальный образ находится вне его; Христос же и есть этот идеальный, совершенный образ Бога в человеке.
Вот в чем суть: человек не может «размножать» свое присутствие вовне, только захотев этого, с помощью мысли; он может начать рисовать свои портреты, но в этом случае ему придется воспользоваться «помощью» материи, хотя его присутствие все равно не окажется настолько «телесным». Христос как Богочеловек по Своей воле может инициировать присутствие Своего Тела, где Ему угодно: для этого Ему не нужна материя как людям; материя хлеба и вина – только средство воплощения, они нужны нам, а не Ему; Он не «творит» присутствие Своего Тела из некой «материи». Его прославленное Тело в известном смысле слова стирает границу между идеей, образом и физической материей: недаром же ап. Павел говорит о «духовном теле». А св. Григорий Нисский говорил, что у воскресших тел не будет земной тяжести, поэтому они не будут стремиться вниз, согласно тяготению, но вверх. Но ведь тяжесть – одно из существенных свойств земных тел, а ее отсутствие – это скорее свойство духовного, идеального. Итак, в Теле нашего Господа слиты материальность и идеальность, оно совершенно прославлено божественными энергиями, поэтому оно может присутствовать в иных «местах», кроме рая, пребывать в них сверхпространственно, но в то же время и «физично», давая верным приобщиться к Воскресшей Плоти и Сияющей Крови.
Представим себе: на картине изображен храм. Мы видим его фасад, купола, крест. Вокруг чудесный пейзаж – холмы, лес, река. Перед храмом толпятся люди. Мы можем «прикоснуться» к храму мысленно. Но возможно не только это. Мы можем мысленно войти в этот храм, гулять по этому пейзажу и за его пределами, говорить с людьми и т.д. Созерцатель картины может проникнуть даже в такие глубины и тайны данного образа, каковые непосредственно не представлены на самом полотне: он может молиться в этом храме, хотя его внутреннее убранство отсутствует на картине. Такое действо нельзя назвать просто фантазией: человеческое сознание осознает этот храм на полотне так же, как если бы мы находились перед ним в реальности, «материализует» этот образ. И вот мы уже сидим на этом зеленом холме, любуемся этим храмом и небом над ним, в котором птицы летят куда-то за горизонт. Однако здесь опять присутствует трагический разрыв между идеей и физической реальностью материального мира. Разрыв, преодоленный Христом в Его воплощении. Его Плоть в причастии проникает в самые глубочайшие глубины земной материи. Глубины хлеба и в вина становятся глубинами и бездной Самого Христа, Его Тела и Крови. Сколько ни исследуй материю холста или красок на картине, все равно не найдешь внутреннего убранства храма на полотне, поскольку оно не написано на нем. Но наше сознание может мысленно путешествовать внутри храма на картине и любоваться его иконостасом. Так же и Тело Христово в причастии присутствует «внутри» хлеба, но только «материально» и «метафизически»: сколько ни изучай хлеб, Плоти Господней там не найдешь.
То, что происходит в причастии – это, как если бы мы могли во мгновение ока реально оказаться в пространстве картины, и не просто оказаться в нем, но и сделать так, чтобы эти холмы, небеса и лес стали единокровными и единотелесными нам, стали «податливыми» и «прозрачными» для нас, и мы впустили бы их в себя, а они - нас; чтобы мы вобрали в себя весь этот космос, и стали этими холмами, небесами без облаков и даже храмом, отнюдь не смешиваясь с ними, и не превращаясь в них, но чувствуя их в себе как братьев и сестер по творению Божьему. Так и человек становится богом по благодати в причащении святым тайнам. А пока мы смотрим на картину, и мысленно путешествуем по ней. Это всего лишь нематериальное путешествие по нематериальному, ведь мы движемся только внутри образа, созданного художником, и дополненного нашим воображением. Но Тело и Кровь Сына Божьего снимают все препятствия. Теперь это «путешествие» быстрее мига, не занимающее никакого времени и никакого пространства. И это не паломничества духа в воображаемое бытие, но телесное пребывание Христа в физическом мире, моментальное соединение райского мира и нашего, моментальное преобразование «только мысленного» в физическое, и даже в сверхфизическое. В творении Творец присутствует неизмеримо глубже, чем художник в своей картине. Но в Евхаристии Его присутствие еще глубже, - оно «физично», хотя и возвышенно-материальным образом. Между картиной и художником не осталось никаких барьеров - настолько они стали одним целым не только в мысленном, но и в реальном аспекте. Картина ожила, мы ожили в ней, и она стала нашей жизнью - а в причастии мы становимся единотелесными, единожизненными Христу, и Его Тело и Кровь возносят нас превыше небес, картина уносится Художником в недосягаемые высоты.

Хлеб во время преложения можно уподобить благословеннейшей утробе Богоматери. Во чреве Девы от Ее пречистых кровей рождается Богомладенец. В Евхаристии присутствие Христово рождается в хлебе и вине. Темное чрево хлеба внезапно озаряет свет, невиданный прежде никем и нигде; хлеб не повреждается, не уничтожается и не исчезает, как и девственность Девы осталась неприкосновенной. Утроба Пресвятой Марии в момент Благовещения оказывается бесконечнее вселенной, вмещая Господа нашего по плоти. Так и хлеб с вином оказываются ярче творения в момент осуществления в них бытия Господнего. Теперь они воплощают всего Христа, и какое небо небес объемлет их? В Благовещении Мария приглашает Бога поселиться в Ее утробе; в причастии Церковь молится о том, чтобы Господь преобразил хлеб и вино. Пренепорочная Дева ждет сошествия Божьего: Ее утроба еще пуста, но это блаженная пустота ожидания; это отсутствие, готово принять в себя всю полноту бытия; это небытие, ждущее обратиться сверхсуществованием. В литургии хлеб и вино ждут своего часа; когда позовет их Господь, когда пригласит оказаться в Нем и стать Им Самим. Это, если угодно, «беременность до самой беременности». И вот, Пресветлая сказала «да будет», - и освободилось чрево Ее от бремени пустоты и ожидания, и зачат был Господь наш и Слово. Во мгновение ока и хлеб становится свободен от пустоты своего бытия; он сбрасывает бремя своей тварности, чтобы принадлежать только Христу. Нет, он остается вещественным; Святая Дева тоже ведь остается человеком из плоти и крови, но в Ней – Он, и Она живет Им, и без Нее, без ежесекундного Ее согласия, Он не станет Человеком.
Из хлеба и вина Иисус творит Свое всепревосходящее пребывание подобно тому, как 2000 лет назад из плоти и крови Матери Он был соткан как Человек. Кровь и тело Преславной Марии становятся Кровью и Телом Господа. Как это происходит? Путем «превращения сущностей»? Разумеется, речь идет о величайшей тайне Боговоплощения, - кто со своими рассуждениями устоит перед ней? Можно только сказать, что мысли о превращении «сущности Марии» в «сущность Иисуса» кажутся слишком наивными; скорее, нужно говорить о том, что с момента зачатия кровь и плоть Девы берутся в ипостась Слова и там девять месяцев созревают в Богомладенца; так они становятся Телом и Кровью Самого Христа. Хотя до Рождества они находятся в пречистой утробе, однако не принадлежат Марии как собственность, а целиком отданы Ею Христу ради спасения людей. Сходным образом мы говорим и о преложении хлеба и вина. Они целиком пожертвованы Господу и потому неотлучно и нераздельно находятся с Ним и в Нем. Различие в том, что хлеб и вино мгновенно прелагаются в Тело и Кровь Христа, и не созревают месяцами до Рождества: здесь «зачатие» и «рождение» происходят одномоментно. Ясно и то, что от Преблаженной Девы Бог становится Человеком, но Бог не становится хлебом и вином: Христос «усыновляет» эти материальные элементы, но не «ипостазирует» их, т.к. это было бы недостойно Бога. Теперь они - настолько Христовы, насколько таковыми являются Его Тело и Кровь.
Хлеб не становится вечным и несотворенным и, однако, он существует как Тело Вечного и Несотворенного. Божья Матерь не оказывается нетварным существом, но Она, насколько от Нее зависит, дает силы для созревания Тела и Крови Сверхсильного и Вечного Творца. Ярчайший сумрак утробы Приснодевы становится центром вселенной – здесь Бог соделывается таким же, как мы. В Евхаристии таким средоточием являются хлеб и вино, - в них Христос, чтобы преобразить нас, Свою Церковь, весь космос. Утроба Марии – это берег иного бытия, которое выше любого бытия. Это, по словам св. Григория Паламы, граница между тварным и нетварным. Лютеране не хотят думать об этом, так как их вероучение не одобряет подобных рассуждений. Они верят на уровне своей догматики, что Христос родился от Приснодевы, но не хотят считаться с теми выводами, которые следуют из этого: иначе это может привести их к почитанию Богоматери, что запрещено. Блаженное чрево – это ночь ничто, хранящая в себе божественное ничто в Его плоти. Это место, ведущее к скрытому в нем отсутствию всякого места. Это ничто, обнажающее всякое бытие, чтобы явилось над-бытие. Так и с хлебом, который на поверку оказывается Телом Господним: погружаясь в «хлебное ничто», мы обнаруживаем светящуюся бездну божественной плоти. Тьма благословенной утробы вмещает Солнце солнц; хотя она и тварна, но по благодати «сверхбожественна», ибо вмещает Бога в своей царской палате. Разве мы не можем теперь назвать хлеб сверхнебесным, коль скоро он в качестве Тела Христова стал бесконечно выше всех тварных небес? Девственная утроба – это пространство выше пространства, и время выше самого времени: хлеб и вино, будучи пространственными и временными, покидают всякое пространство и время, одеваясь в одежды вечности. Господь входит и выходит из утробы, не нарушая девства Матери. В хлебе вход и выход Тела происходят одновременно: Плоть Христова на небесах и тут же в хлебе, как если бы оно мгновенно «двигалось» везде. Хлеб становится дальше пространства и времени и ближе них к нам, поскольку он глубже пространства и времени как Тело Христа. Так хлеб и вино чудесно представляют нам плодоносящую утробу Марии, Которая сверхнеизреченно зачинает, носит в Себе, и рождает Бога по человечеству.

Хлеб и вино, находящиеся перед нами в чаше предстают как закрытая и замкнутая материя, которую может разомкнуть только Спаситель мира. Он появляется перед нами в этой одежде, и носит ее столько, сколько это необходимо для нашего приобщения. Изнутри тьмы этого хлеба является ярчайший свет, какого никогда не было в этом хлебе с момента творения. И отныне хлеб - свет миру, преображение твари. Закрытость-всех-закрытостей становится открытостью-всех-открытостей. Все двери хлеба открылись, чтобы впустить Плоть Господню. Теперь сопротивляющаяся при любом прикосновении предметность мира стала трансцендентальной предметностью Иного. Предметность и вещность хлеба расплавились, оказавшись в огне божественного Тела. Иной стал Своим, Христос на небесах доступен для причастия здесь, на земле. Да, наши глаза видят то, что они видят. Но вера и разум трепещут, созерцая Господа Воскресшего. Для очей веры хлеб и вино превратились в лаву Невместимого миром, стали тенью Бесконечного света. Литургия - это всегда богоявление, венчающееся причастием Христу. Не ищи в хлебе Тело, а в вине Кровь, - приобщайся Искупителю нашему. Как можно искать Тело в Теле, а Кровь - в Крови? Ибо хлеб и вино стали Христом. В этом маленьком пространстве чаши все законы мира стали Законом Иисуса. В этом хлебе мы созерцаем, как закончились пространство и время: сейчас он находится на краю вселенной: всецело «здесь» и всецело «там».
Хлеб, эта конечная вещь, удостоился чести стать над пространством и выше времени. Понимаем ли мы, что с этого момента хлеб бесконечней вселенной?! И притом, он был и есть самый обычный хлеб, испеченный людьми. Впрочем, что значит «конечность» здесь? Сознание «конечно» или «бесконечно»? С физической точки зрения это бессмысленно, ибо оно не имеет размеров. Однако можно сказать, что сознание бесконечно: где у него конец и начало?; хотя эта и не божественная бесконечность, и не пространственная, и не бесконечность замкнутых линий, - например, окружности. Не подлежит сомнению и то, что сознание конечно, т.к. в нем «вмещается» конечное количество явлений. Как тут рассуждать о «конечности» и «бесконечности» Тела Христова, которое по совершенству превосходит любое сознание и любую идею? Что же произошло в таинстве? Пространство хлеба свернулось вплоть до точки, сжалось до нуля в тот же самый момент, когда река времени вина испарилась, высохла как слезы в миг радости. Так возрадовалось творение от встречи с Творцом! Но это с той, божественной стороны. Со стороны человеческой все осталось, как и до этого. Конечно, и то, и другое «объективно». Что значит «объективность»? Она означает, что случилось чудо, и хлеб стал самым совершенным хлебом небес, который дает нам Присносущий, стал Телом Владыки, Висевшего на кресте, и Восставшего из гробницы.

Поскольку это Тело Самого Бога, то Сын Божий может производить пребывание Своих Плоти и Крови мгновенно в любом месте; даже если хлеб и вино будут разделяться, Он также мгновенно будет присутствовать Своими Телом и Кровью в любой их части, благодатью продуцируя Свое телесное существование в хлебе и вине. Ведь Он присутствует в них персонально, а не как безличная сущность: разве можно разделить Личность на части?! Ранее мы говорили, что образ в портрете человека как бы «делится» при разрезании холста. Но Тело Христово не делится, поскольку оно так тесно не «связано» хлебом, но хлеб «связан» Им; можно сказать, что Тело Христа – это «трехмерный образ» в отличие от образа, запечатленного на холсте; Воскресшая Плоть Господа сливает «образ» и «материю» настолько, что возникает «многомерный образ», который может присутствовать в материи хлеба так, что изменения в этой материи не «сказываются» на его присутствии никак, - Христос весь в каждой капле вина, и в каждой частичке хлеба. Конечно, выражение «трехмерный образ» является парадоксальным: разве может образ, идея иметь вообще какую-то «мерность», пространственность? Конечно, нет: протяжение свойственно только физической материи. Но когда мы говорим о метафизической материи Воскресшего Тела Иисуса, то здесь речь идет о настолько духовной материи, что представления о «трехмерном образе» не кажутся столь уж парадоксальными: Воскресший из гроба Господь выше любых парадоксов нашего ума.
В заключение еще об одном из парадоксов. Мы уже упоминали, что Тело Христово не «перемещается», чтобы «попасть» с небес в таинство Евхаристии, в хлеб. Этот парадокс опять-таки поможет понять аналогия с картиной. Человек тоже не перемещается на свой портрет в физическом смысле. Его тело не пересекает пространство между собой и холстом, точка за точкой. Однако оно «оказывается» на картине. Тело, ставшее образом, оказывается способным на такие «чудеса». Образ человека, запечатленный на портрете, также не пересекает пространство, хотя бы в силу своей идеальности. Но в то же время он «пересекает» его, оказываясь на холсте, перекочевывая из нашего сознания на материю картины, и в тот же момент оставаясь в сознании. Конечно, образу нужно время, чтобы оказаться на холсте, поскольку человек не способен сразу преодолеть сопротивление материи. Но Телу Всемогущего Бога не нужно никакого времени для «преодоления» творения: оно мгновенно, с бесконечной быстротой может быть там, где желает Господь.
Мы можем измерить расстояние от человека до холста, на котором запечатлен его портрет. Но расстояние от человека до образа на холсте измерить нельзя, как нельзя измерить расстояние от души до тела. Если речь идет о душе и теле одного и того же человека, то еще можно было бы сказать, что расстояние между ними равно нулю, раз душа находится «в» теле, но.. Но ведь у души нет пространственных границ – только границы ее воплощения, которые, по-видимому, совпадают с границами тела. В любом случае, если мы скажем, что расстояние от души человека до его же тела больше нуля, то это будет еще абсурднее: могут подумать, что душа и тело разделены, хотя как можно мыслить их пространственное разделение? Душа не является «вторым телом», ее «расстояние» до тела может определяться либо смертью, либо экстатическими состояниями, но это, естественно, будет «метафизическое расстояние». Можно было бы констатировать, что «расстояние» между душой и телом меньше нуля, поскольку душа «соприкасается» не только с поверхностью тела, но и с любой его «внутренней поверхностью». Она «внутри» любой «внутренности» тела, даже там, куда никогда не доберется физика элементарных частиц. Присутствие души в теле – это явно «недистанцированное» присутствие, но при этом она не смешивается с телом. Бог пребывает в мире, но Его природа не «сплетается» с природой мира, - при этом мы знаем, что от мира до Бога нет никакого расстояния, и Бог присутствует внутри мира, управляя им, но не будучи связан им: расстояние меньше нуля. Разумеется, эти рассуждения могут быть применимы и к пребыванию Тела Христова в причастии: оно не преодолевает никакого расстояния от сверхбожественных небес Своего присутствия до хлеба в литургии, поскольку говорить о таком расстоянии абсурдно. Это «расстояние» не просто равно нулю, но потенциально оно и меньше нуля, ибо Его богоносная Плоть проникает «во все составы» хлеба и нашего естества. Чему равно расстояние между двумя образами одного и того же человека на разных картинах? Расстояние между двумя холстами можно измерить: оно будет в метрах или километрах. Говорить о расстоянии между образами не имеет смысла. А каково пространство между образом и холстом? Такое же, как между душой и телом! Сколько метров от души одного человека до тела другого? Нисколько! Не больше метров, чем от души человека до его собственного тела. Расстояние между телами поддается измерению, но не между душами или между душой и плотью.
Итак, расстояние между разными портретами одного и того же человека – это расстояние между холстами (или между досками), но не расстояние между образами на этих портретах, или между образом на одной картине и холстом другой. Т.е. нельзя говорить о каком-то физическом расстоянии между образами на разных портретах – это расстояние между пространствами их воплощения. Иными словами, хотя человек присутствует на разных портретах, но пространство между ним на одном портрете и на другом в известном плане отсутствует, т.к. невозможно измерить расстояние между образами; к тому же физически человек остается в одном «экземпляре», а не «клонируется». Это также применимо к таинству Евхаристии. Тело Христово может одновременно присутствовать в разных местах, в разных частях хлеба, но расстояние между Телом в одной литургии и в другой отсутствует, иначе было бы много «тел Христовых», но Преславное Тело - Одно!
Пространство существует только между частями хлеба, но Воскресшая Плоть Божественного Слова присутствует повсеместно без всякого пространственного «разрыва» между хлебами. Между нею и хлебом, между нею и нашими душами и телами нет никакого пространства, если только это не «пространство» нашего греха. Да не будет этого расстояния между нами и Христом! Христом, в воскресшем Теле Которого исчезают различия между физическим и идеальным присутствием, между пространственным и сверхпротяженным пребыванием. Если в картине сохраняется это посюстороннее различие, - человек физически может быть только в одном месте, а идеально, образно, в разных местах, - то применительно к Плоти Спасителя это различие становится неразличимым: мы не «различаем» Тела Христова в одной литургии от Его Тела в другой, - Тело одно и то же, Христос Тот же во веки, и Своей Плотью и Кровью Он присно питает нас сквозь все пространства и века.
Мы уже говорили, что «размеры» человека на его портрете могут быть различными. Конечно, это не физические размеры, поскольку у образа никаких размеров нет. Речь идет о том, что образ может быть воплощен на холсте любого размера, даже бесконечно малого (хотя бы теоретически). Такое «безразличие» образа к пространству его воплощения, его способность воплотить всего человека, независимо от его «размеров» (да и весь мир) на пространстве картины также любых «размеров», имеет прямые ассоциации с присутствием Иисуса в причастии. «Размеры» хлеба и вина здесь не важны, - главное, чтобы они существовали и были освящены. Тело Христа в этом таинстве не имеет «размеров» хлеба или «размеров» обычного тела. Это странное и чудесное «безразличие». Можно сказать, что «размеры» Плоти Иисуса в Евхаристии (и не только в ней) равны нулю (сколько ни дели хлеб, все равно он – целое Тело Бога: части нуля равны целому), а можно сказать, что они равны пространству хлеба, можно говорить, что это обычный «объем» человеческого тела (а иначе, разве это тело?), а можно рассуждать, что это благословенное Тело больше вселенной, ибо, если бы во всей вселенной одновременно совершалась литургия, неужели бы Тело Господне не присутствовало бы повсеместно?! Как видим, все эти утверждения могут быть и верны, и неверны.
Рассуждения о «размерах» Его Плоти или об отсутствии таковых выше нашего разумения. Вспомним о Теле, прошедшем сквозь каменные стены гробницы. Его «объем» не «вытеснил» пространство камня, хотя любая материя так или иначе должна была бы это сделать. Но нет, - камень оказался совершенно не потревожен. Это можно трактовать в том смысле, что Его Тело как будто бы не имело физических «размеров», раз оно не вытесняло размеры каменных стен. Но апостолы видели Воскресшего Господа в Теле обычных «размеров». Как это понять? Мы приводили цитату из св. Григория Нисского об отсутствии тяжести у воскресших тел. Но отсутствие тяжести означает отсутствие плотности в физическом смысле, «спиритуалистическую невесомость тела». Для этого Воскресшего Тела, у которого нет тяжести и плотности, что, казалось бы, присуще любой материи, и понятие «пространственных размеров» становится чем-то относительным. Если душа не имеет размеров вообще, то Воскресшая Плоть может иметь любые «размеры» - от нуля до бесконечности. При этом она не «растягивается» и не «стягивается», а остается такой же Прекрасной и Светлой Плотью Искупителя (подобно этому образ на портрете не становится «больше» или «меньше» сообразно изменениям размера холста). Она по ту сторону различения пространственного и непространственного. Она и пространственна, и сверхпространственно присутствует в причастии; она в телах и душах верных, и на небесах, в душах святых. Как пространственная Плоть Иисуса может присутствовать в непространственных душах? Это тайна воскресшего Тела, которое преодолевает многие различия между физической материей и духом, это тайна духовного Тела Господа, которой питает Своей Плотью и Кровью всех верных.

В связи с этим стоит сказать и о движении прославленного Тела. Конечно, мы говорим о том, что Тело Христово не перемещается с небес, и хлеб не возносится на небеса в буквальном смысле: они становятся едиными в причастии. Тут нет никакого физического движения как перемещения из одного места в другое. Тем более что рай – это не «место» в пространстве вселенной, из которого, пройдя физическое расстояние, можно попасть в такое же «место». Но если мы отрицаем вездесущие, то необходимо признать, что Тело Христа оказывается в том «месте», где его не было. Проблема усложняется и потому, что, как отмечалось, богоносной Плоти чуждо локальное присутствие только в одном месте, как если бы рай был обычным физическим местом, а Его Плоть - обычной физической плотью. В Его Теле устраняется жесткое различие между одноприсутствием и многоприсутствием. Мы имеем дело не с физическим различием между «здесь» и «там». Итак, все-таки можно говорить о «движении» Тела Иисуса, но таком «движении», которое не является физическим: ему не нужно покидать одно место, чтобы оказаться в другом месте, но при этом ему не нужно и увеличивать свои «размеры», чтобы оказаться в чем-то ином. Во время причастия исчезает различие между «здесь» и «там».
Как известно, тело и мысль перемещаются по-разному. Телу нужно время, чтобы преодолеть сопротивление других тел, и оказаться в нужном месте. Мысль может мгновенно оказаться где угодно, охватить бесконечность быстрее мига. Материя не может оказать ей никакого сопротивления: размеры мысли равны нулю. Но при этом мысль окажется в нужном месте лишь мысленно, а не физически-реально. В Теле Христовом это различие между движением мысли и движением материи устраняются: оно объединяет и то, и другое. Материя и пространство никак не могут сколько-нибудь «задержать» «движение» воскресшей Плоти, имеющей и «нулевые» (с точки зрения физической материи) и «ненулевые» (с точки зрения чистого духа) «размеры», которая, как мысль, может двигаться бесконечно быстро, но при этом оказываться реально в физическом месте, хотя и не занимая физически никакого пространства. Мысль, двигаясь мгновенно, не покидает «место», и не приходит в другое, как если бы ее там не было, поскольку она вообще не находится в «месте» физически; она не становится при этом «длиннее»; мысль, охватывая бесконечное, не проходит никакого физического расстояния, - физически она неподвижна, но мысленно, идеально она движется, движется над пространством. Разумеется, если мысль мгновенно пересекает бесконечность, то она не выходит из одного момента, чтобы войти в другой. Так же и Тело Господа. Т.е. Его Тело и движется, и не движется, в нем уничтожаются различия между движением и покоем. Оно в покое, т.к. сидит одесную Отца; оно в покое, т.к. ему не нужно «отрываться» от одного места, чтобы быть в другом, перемещаясь по физическому пространству как тела, но оно метафизически «движется» в Евхаристии, оказываясь в хлебе, в котором актуально не присутствовало до причастия. Таким образом, оно может быть везде в мире, не находясь в нем нигде, пребывая в раю. Его Плоть не покидает одного мига, чтобы в следующем оказаться в хлебе: наоборот, она собирает все мгновения в вечности, в тот же самый момент оказываясь в хлебе.
Аналогия с воплощением образа на картине, поможет нам понять и соотношение времени и вечности в литургии. Объект образа (например, человек) длится обычным, физическим образом. Но сам образ, портрет человека – не длится физически. Его время – застывшее. Материя и краски картины будут продолжать длиться физически, и это будет «сказываться» на образе, но сам он, в силу своей идеальности, не будет «стареть». Здесь можно увидеть параллель к присутствию Тела Христова в Евхаристии. Тело, пребывающее в небесной вечности, отныне доступно для причастия в этом хлебе; сам хлеб продолжает участвовать в физическом времени, но как Тело Христово, он вне времени, он не стареет и не изнашивается, будучи воскресшей Плотью Господа Иисуса. В данном случае физические изменения хлеба никак не «скажутся» на Богоносной Плоти. Так Его Плоть преодолевает разграничение между идеальным (образ) и вещественным (материя картины, а в Евхаристии – хлеб). Точно так же, художник, запечатлевший Голгофу на картине, «останавливает мгновение», позволяет Голгофе не исчезать в прошлом, и не появляться из будущего, а всегда быть с нами. Но это - только пассивное отражение подлинной божественной реальности, только образ. В Евхаристии же нам дано живое присутствие Голгофы («живая картина», в которой мы сами участвуем), ее вечная Жертва во времени литургии. На картине – образ души и тела, а здесь – Сами Душа и Тело, весь Богочеловек Иисус.

Рассуждая о присутствии Христовом в таинстве святого причастия, лютеране всегда затрагивают вопрос о пресуществлении, имея в виду критику католического учения. Хемниц делает это довольно подробно. Он видит причину защиты католиками доктрины пресуществления в том, что «таким образом они желают сохранить и утвердить жертву мессы, хранение, ношение, выставление хлеба для поклонения и все то, что было добавлено помимо установленного Богом употребления». Как можно увидеть, для Хемница вопрос о пресуществлении тесно увязан с порицаемым им католическим пониманием евхаристической жертвы, а также с поклонением евхаристическим дарам. Уже было замечено, что и православные авторы иногда увязывают пресуществление и жертвенность Евхаристии. Однако они не понимают жертву Евхаристии как многократное повторение Голгофы, и не трактуют эту жертву в юридическом смысле «кровавого удовлетворения». Следовательно, независимо от того, принимают ли православные богословы учение о транссубстанциации (пресуществлении) или нет (кто-то да, кто-то нет, хотя лучше, по-видимому, нет), они в любом случае не разделяют католических взглядов на жертвенность мессы «тридентского» образца (мы анализируем дискуссию конца 16 века, но сегодня католические авторы могут учить о жертве мессы в более близком православию духе, отрицая ее «повторяемость»). Поэтому критика Хемницем католичества в данном аспекте не может быть автоматически перенесена на православное учение.
Так или иначе, но Хемниц не может принять транссубстанциации хотя бы потому, что она ассоциируется у него с неправильным пониманием литургической жертвы. Учитывая, как лютеранские символические книги обрушиваются на «мерзость мессы», компромисс в вопросе о пресуществлении не представляется возможным. Рассматривая историю вопроса, Хемниц подчеркивает, что «древние» учили лишь об изменении (mutatio) или обращении (conversio) элементов в причастии, но при этом признавали единство земного и небесного в Евхаристии. В связи с этим упоминаются Ириней, Августин, Иоанн Дамаскин и Феофилакт. Дискуссии по поводу пребывания Тела Христова в причастии Хемниц относит к 12 веку (Петр Ломбардский). Закрепление доктрины пресуществления он видит в определениях папы Иннокентия III (рубеж 12 и 13 веков). Тем не менее, Иннокентий признавал: «Некоторые учили, что поскольку даже после освящения сохраняются несущественные признаки (accidentia) хлеба, это же справедливо и для сущности хлеба. Ибо как вещь не может существовать без несущественных признаков, так и несущественные признаки не могут существовать без вещи, ведь несущественный признак подразумевает его присутствие в вещи. Так, при сохранении сущности хлеба и вина, Тело и Кровь Христовы истинно пребывают в них, дабы показать истинность слов, таким образом, что под одними и теми же несущественными признаками принимаются хлеб и Тело, вино и Кровь». Хемниц, по сути, соглашается с мнением «некоторых», и при этом замечает, что папа Иннокентий все-таки не анафематствовал думающих иначе, чем сторонники транссубстанциации.
Здесь интересен именно этот момент. Хемниц спрашивает: «Зачем же мы так озабочены тем, сохраняется вещество хлеба или перестает существовать? Я отвечу: мы никоим образом не полагаем, будто хлеб и Тело Христово обладают равной ценностью. И Лютер указывал, что в этой дискуссии он всегда уделял больше внимания присутствию в Вечере Тела и Крови Христовых, чем сохранению хлеба и вина. Но поскольку пресуществление выдвигается как артикул веры под угрозой анафематствования, этому неизбежно приходится сопротивляться. Ибо относительно отдельных составляющих, связанных с природою Таинств, человек не должен учить и веровать иначе, чем предписано в Слове Божием». Что тут сказать? Аминь? Увы, но католическая церковь в очередной раз поспешила с анафемами: в конце концов, анафематствуя противников пресуществления, она, пусть и не желая этого, предала анафеме не только протестантов, но и отцов Церкви, которые не учили этой доктрине. О, эти поспешные стремления! Догматизировали доктрину, которая к моменту Тридентского собора насчитывала не более 500 лет (а по сути даже меньше), и имела крайне слабые основания в предыдущих 11 веках христианской истории. Но действие всегда порождает противодействие: анафематствовав тех, кто не верит в пресуществление, католики еще больше оттолкнули лютеран. По тону дискуссии видно, что Хемниц, как и его единоверцы, готов был более терпимо отнестись к пресуществлению, если бы тридентская анафема не принуждала лютеран принять эту доктрину под страхом адских мук.
В том-то и дело: допусти католичество пресуществление как один из возможных вариантов решения вопроса о пребывании Тела Господа в причастии, - не было бы лишнего повода отталкивать лютеран. Это тем более поучительно, что сегодня православные сторонники пресуществления нередко предлагают анафематствовать тех, кто эту доктрину не разделяет (напр., академика Осипова). Это еще более неосновательно, чем в случае католиков: доктрина пресуществления в православном богословии и в настоящий момент не насчитывает 400 лет (если считать соборные решения), да к тому же явно заимствована из католических источников. Католики хотя бы сами изобрели эту концепцию, но зачем православным защищать католическую доктрину, да еще отлучать тех, кто ее не разделяет, - не может быть понято никогда. Анафематствовать, чтобы наплодить новых «протестантов»? По крайней мере, тридентская анафема противникам пресуществления преследовала определенный смысл: она защищала «свое» от «чужих». Но предложение некоторых православных богословов отлучить несогласных с пресуществлением такого смысла не имеет: приходится защищать «чужое», католическое, от своих братьев по вере. Иначе как абсурдной, такую ситуацию не назовешь.

Она абсурдна уже потому, что сама доктрина пресуществления отдает абсурдом. Хемниц перечисляет мнения католиков, возникающие вокруг доктрины пресуществления: «они спорят о том, действительно ли несущественные признаки, сохраняющиеся и после уничтожения сущностей хлеба и вина, связаны с Телом Христовым или с воздухом, который окружает Его. Или же они существует независимо, не будучи внутренне присущими никакому субъекту, так что соединяются между собою без субъекта. Некоторые утверждали, что когда форма хлеба изменяется, вещество сохраняется, как вещество пищи, под видом того, кто ею питается. Другие утверждали, что когда вещество изменяется, форма хлеба сохраняется. Но все они полагали, что вся сущность хлеба претворяется в Тело Христово. Задавались также вопросом, действительно ли вещество хлеба претворяется в вещество Тела Христова, и форма хлеба – в Его форму, действительно ли, как в Анаксагоровом хаосе, любой предмет может быть превращен во что угодно. Также, действительно ли сущность хлеба разлагается в исходное вещество или же она уничтожается. Иннокентий задавался вопросом, действительно ли смешиваемая с вином вода пресуществляется вместе с вином или она сохраняется и окружает Тело Христово. Продолжительны и обширны рассуждения о том, как эти несущественные признаки, лишенные всякой вещественности, способны действовать и подвергаться воздействию, питать и разрушаться, и как из них может что-либо сотворяться. Также о том, действительно ли вещество хлеба, после его уничтожения, может возобновиться в том же количестве.. Совершенно несомненно, что эти и подобные им возмутительные дискуссии, являющиеся опорой и плодами догмата о пресуществлении, вовсе не были известны древней Церкви».
Прошу прощения у читателя за длинную цитату. Она важна, поскольку позволяет почувствовать вкус доктрины пресуществления. И это совсем не православный вкус. Нельзя не согласиться с Хемницем, что древней, т.е. православной Церкви такие дискуссии не были известны. Неизвестны они и сейчас. Но поклонникам сей католической доктрины среди православных полезно было бы узнать, чем озабочены умы ее создавшие и защищавшие еще в ту эпоху, когда православные и знать не знали, что пресуществление – это «наше» учение. Конечно, всегда можно сказать, что «нам», мол, эта схоластика чужда. Но, - назвался груздем, полезай в кузов. Если вы признаете описываемую доктрину, тогда вас не могут не волновать те дискуссии, которые здесь приводятся, поскольку они неизбежно порождаются данным учением. Ведь слово – это не пустой звук: за ним скрывается определенный смысл, определенное движение ума. Нельзя сохранить католическую доктрину только на словах: ее придется отстаивать во всей совокупности.
Да еще и цитаты из отцов привести, чтобы они выглядели не православными отцами, а прямо-таки апологетами Фомы Аквинского! Впрочем, он тоже отец, хотя и не наш.. Нет-нет, я не то, чтобы совсем уж против Фомы Аквинского: это великий богослов и философ. И дело даже не в том, что он католик, а мы покамест православные.. Католики ведь не обязаны ошибаться во всем, что касается Евхаристии и проблемы присутствия.. Просто и одной страницы из Фомы достаточно, чтобы понять, что это другой вкус, не святоотеческий и не библейский. Так что тут проблема скорее во вкусе. Слишком много вопросов возникает вокруг доктрины пресуществления, и озвученные Хемницем – только часть из них. Ощущение только одно – «нож разума» режет по живому великое святое таинство. Будем участвовать в этом процессе? Или скромно останемся в стороне и скажем, что мы, конечно, за пресуществление, но схоластический «аромат» этой доктрины нам чужд? Тогда возникнет ощущение, что православие – это просто значительно менее интеллектуальный и более отсталый вариант католичества. Если же мы не хотим быть «слабоинтеллектуальными католиками», тогда нужно возвращаться к святоотеческому наследию: от схоластики к патристике.

Если такой «переход» не осуществить, придется «разгребать» схоластические обломки. Хорошо, допустим акциденции хлеба и вина остаются, а субстанции превращаются в «субстанции» Тела и Крови Христовых. Насколько вообще такое «превращение» мыслимо? В этой связи Хемниц справедливо упоминает об «Анаксагоровом хаосе» превращений. Католические авторы обычно говорят, что это нельзя принимать в смысле физического преобразования, будто тварные сущности превращаются в сущность божественную. Что ж, с этим нельзя не согласиться. Многие также отрицают, что сущности хлеба и вина исчезают (хотя ранее это мнение было распространено). Что дальше? Католики упорно говорят о превращении, о том, что весь хлеб без остатка переходит в Тело Христово. Приходится в очередной раз констатировать, что католики слишком часто говорят о присутствии сущности Тела в Евхаристии, а не о присутствии Христа: впечатление такое, словно в причастии присутствует только эта «сущность», а душа Господа и Его божественность лишь, так сказать, «по совместительству». Православным обычно не нравится этот упор на сущность или субстанцию Тела Христова (еще Хомяков недоумевал по поводу «сущностной» терминологии); они говорят о личностном присутствии Христа в Евхаристии, Который причащает нас Своими богоносными Телом и Кровью, в результате чего мы причастны всему Христу, а не только некоей отдельной «сущности». Православные рассуждают о том, «Кто» пребывает в Евхаристии; католики и протестанты не игнорируют такого подхода, но нередко выстраивают свои дискуссии вокруг проблемы «что» присутствует в Евхаристии, и «как» именно назвать происходящее в этом таинстве.
Сейчас немало православных богословов суммируют ортодоксальную позицию в этом вопросе так, как это делает, в частности, епископ Диоклийский Каллист (Уэр): «сегодня немногие православные авторы еще используют термин «пресуществление», но при этом настаивают на двух пунктах: во-первых, есть много других слов, которые с равным правом могут употребляться для обозначения «освящения», и среди них термин «пресуществление» не обладает какой-либо уникальной или решающей авторитетностью; во-вторых, его употребление не обязывает богословов принимать философские понятия Аристотеля». Это можно рассматривать практически как отказ от доктрины пресуществления, если уж невозможно отказаться от самого термина. Парижский богослов Павел Евдокимов продолжает, отвечая на католическую доктрину так: «Евхаристическая антиномия распинает наш ум: она выходит за пределы закона тождества, не нарушая его, т.к. здесь имеет место тождество различного и различие тождественного. Это вовсе не превращение в границах мира сего, а метафизическое;;;;;;;;, метафизический transensus (изменение) и совпадение трансцендентного и имманентного».
А как еще назвать то, что хлеб становится Христом, но при этом все-таки остается хлебом: имманентное существует как трансцендентное (кстати, чуть ниже Евдокимов говорит, что хлеб в литургии есть нечто большее, чем хлеб). Однако и Христос есть этот хлеб и это вино в Чаше, т.е. трансцендентное становится имманентным. Это тождество различного, т.к. хлеб тождествен Христу, но и различие тождественного, т.к. в причастии хлеб отличается от самого себя, превосходит себя как Тело Христово, как включенный в Личность Господа. Ведь в таинстве Евхаристии прелагаются и «субстанции» и «акциденции»: хлеб становится самим собой, только став Телом Христовым, Самим Христом. В одно мгновение он вырастает от земли до небес и даже превыше самих небес, и это происходит над пространством нашего, земного мира. Если понимать происходящее в Евхаристии как воплощение Богочеловека, то нужно осознавать, что не столько Христос воплощается в хлебе и вине, сколько хлеб и вино до конца выполняют замысел Творца о творении – быть навсегда причастными Богу. Не хлеб и вино содержат Тело и Кровь Иисуса, но Он содержит их в Себе, содержит не как чужеродный элемент, но как Свое родное творение, ради спасения которого Бог и стал человеком, породнившись со всем сотворенным миром.
Что бы мы ни говорили о присутствии Христа в причастии, любые рассуждения замирают перед величием Запредельного и Непостижимого. Как мне уразуметь, что Запредельный здесь, в пределах причастной чаши, и Непостижимый непостижимо постижим в этом хлебе как Тело Христово? Да, мы можем сказать, что приобщаемся этого трансцендентального хлеба и этого надсущностного вина, но за теологическими терминами начинает испаряться божественная простота вечной жизни, даруемой Богом в таинстве Евхаристии. Как ни понимай то, что совершается в этой мистерии, все превращается в парадокс: и хлеб, превосходящий самого себя, и вино, вытекающее за свои пределы, как и за границы видимого космоса. Вот лютеране говорят: Тело Христово присутствует в хлебе и проницает его. Все это, безусловно, так, но и вовсе не так. Выше уже говорилось об уподоблении присутствия Христа в причастии пребыванию души в теле. И здесь можно, конечно, сказать: одно присутствует в другом. Но не забудем, что это личностное присутствие: божественное «Я» Сына пребывает и в Теле и Крови, и в хлебе и вине; Его Личность объединяет в Себе как человечество и божество, так и святые дары, хотя Христос не становится «бого-человеко-хлебо-вином». «Сущности» хлеба и вина не образуются в Его ипостаси, но пребывают в ней.
Говоря о присутствии Тела «в» хлебе, намекают на бытие потустороннего в земном, но этого недостаточно. С этим же основанием можно было бы заключить, что после преложения даров хлеб является потусторонним, а Тело Иисуса - существующим по эту сторону бытия. Кроме того, не стоит забывать, что строгое деление на поту- и посюсторонний мир в некоторой степени условно. Нынешний человек, как правило, существует исключительно в земном мире. Но насколько жесткое деление сущего на две половины было уместно для Адама и Евы до грехопадения и изгнания из рая, - это вопрос. Конечно, рассуждая о причастии, следовало бы говорить о том, как хлеб пересекает границу естественного бытия и «оказывается» Телом Христовым; также стоило бы заявить, что одновременно это означает «пересечение» Его Плотью и Кровью границы между тварным и нетварным, когда они являются доступными нам в причастии. Однако парадоксы божественного существования напоминают нам: и то, и другое истинно, и в то же мгновение и то, и другое неистинно, - хлеб остается на земле, а Тело Христово на небесах справа от Отца. У католиков на первый план вышла первая часть парадокса: «вознесение» хлеба (пресуществление) и схождение Христа на дары (хотя напрямую это не признается, скорее, бессознательно). У кальвинистов и более поздних протестантов, в качестве отрицания победила вторая половина данной антиномии: хлеб остается хлебом на земле, а Тело Господа – всегда на небе. Лютеране пытались объединить обе доктрины, но не слишком удачно: ортодоксальное лютеранство склоняется более в католическую сторону, а либеральное - в кальвинистскую, доводящую великое таинство до чистого символизма.
Тем не менее, смысл здесь именно в том, чтобы примирить обе стороны евхаристического парадокса. И примиряются они не односторонними интеллектуальными умозаключениями, а только причащением Телу и Крови Христовым. Размышления ума могут лишь более или менее обнаружить границу, за которой наши мнения об Евхаристии будут однозначно ложными. В этой связи как раз и нужно сказать о том, что концепция присутствия Тела в хлебе, а Крови – в вине, упускает из виду именно это: хлеб – это Тело, а вино – это Кровь; хлеб и вино не просто присутствуют во Христе, а Он – в них, но они бывают Его Телом и Кровью. В противном случае нас никогда не будет покидать ощущение, что в причастии мы встречаемся с двумя разнородными и противостоящими сущностями – хлебом и Телом Христа, которые никак не соединяются, отчего происходит преображение земной сущности, а лишь временно одна из них проникает другую, сопровождает ее. Строго говоря, не Тело начинает присутствовать в хлебе или хлеб во Плоти Божьей, но с момента претворения даров хлеб пребывает в Личности Логоса, в Которой Его Плоть и Кровь, Его человеческая природа уже существуют с момента воплощения, это присутствие не в «чем», а в «ком». Необходимо помнить, что теперь хлеб и вино являются ничем, помимо Тела и Крови Христовых; теперь они хлеб и вино только в Иисусе, Плотью и Кровью Которого они являются. До этого они еще могли принадлежать себе самим, но отныне они Христовы, отныне и навсегда, пока есть жаждущие спасения во Христе души. Когда люди причащаются, они приобщаются не хлеба и вина, а также Тела и Крови Спасителя, но именно Его Самого, Страдавшего за нас душой в теле кровью. Только сейчас хлеб, в своем надвременном бытии, ты воистину становишься хлебом, который насыщает голодных, алчущих искупления, избавляет от смерти почти что лишившихся бытия, потому что ты и сам почти что оставил свое земное существование, вышел из себя, и стал другим, чтобы все люди стали своими для Христа. О хлеб, ты был чужим для себя, и потому покинул свой скорбный мир, чтобы вернуться к себе в райском существовании Христа; ты ушел из темного сумрака своего небытия, дабы стать светом, который раньше всякого бытия; ты совлек с себя одежду ежедневного существования, чтобы просиять пронзающим все сиянием, как одеяния Господа на Фаворе. В твой недостаток бытия, хлеб, как в сосуд вливается Божье бытие, и Ты спасаешь нас Иисус, Хлеб творения.
Итак, Христос не сходит с небес на землю в причастии и не попадает в оковы этого мира. Напротив, Он разрушает оковы этого мира, и поднимает творение до Творца, возвышает наши скромные хлеб и вино до Своего божественного бытия. Он дает хлебу и вину как элементам творения Свою божественную жизнь, и теперь они живут и существуют только Им, только в Нем, живут Его жизнью. Теперь «сущности» хлеба и вина принадлежат не себе, а только Христу: отныне они – Его сущности, и потому существуют и на земле, и над небесами. Хлеб и вино не просто наполнены Его богочеловечеством, как если бы вода наполнила сосуд. Нельзя сказать и того, что сосуд «растворяется» в воде или существует внутри воды. Как это ни удивительно, но надо было бы утверждать, что сосуд становится текучим, как вода, им можно утолять жажду, но при этом он остается «предметом стеклянной сущности» со всей его твердостью, массой и т.д. Из аналогий тварного мира можно было бы провести сравнение с элементарными частицами, которые одновременно проявляют себя и как частицы, и как волны. Представим, что к чьей-то душе присоединилось тело: тело не стало душой, но оно стало телом той же личности, что и душа, т.е. оно тождественно душе как та же личность. Хлебом Евхаристии можно утолить жажду вечной жизни – стало быть, он хлеб, который бесконечно выше всякого хлеба, о котором Христос сказал, что это – Его тело, а не тело мира сего; хлеб, который без превращения сущностей стал Телом Христа, был усыновлен Иисусом и стал Его душой, божественностью, всецелым Христом безо всякого пресуществления.

Итак, не очень понятно, что именно католики подразумевают под «пресуществлением» хлеба в причастии: как «сущность» хлеба становится «сущностью» Тела? Если это не химическое превращение одного вещества в другое, тогда с чем мы имеем дело? Видимо, католики склонны избегать представлений о замене одной сущности другой: тогда можно было бы считать, что одна сущность (хлеб) исчезает и заменяется сущностью Тела. Но это плохо согласуется с пресуществлением как некоторым изменением одного в другое. Можно было бы предложить, что одна сущность (хлеб) соединяется с другой (Тело Христово) и тут же мгновенно исчезает, уничтожается, «испаряется», но этот вариант слишком сильно напоминает «докетизм». И вообще, представление о том, что тварное от соприкосновения с божественным исчезает, а не преображается, больше напоминает ислам и восточные религии, чем христианство. Но оставим эти споры о «превращении». Вернемся к «акциденциям», внешним признакам вещи. Мы види