Никомахова этика

Аристотель

КНИГА ПЕРВАЯ (А)

3(V). Продолжим рассуждение с того места, где мы отошли в сторону.

Видимо, не безосновательно благо и счастье представляют себе, исходя из

[собственного] образа жизни. Соответственно большинство, т. е. люди весьма

грубые (phortikotatoi), [разумеют под благом и счастьем] удовольствие, и

потому для них желанна жизнь, полная наслаждений. Существует ведь три

основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых,

государственный и, в-третьих, созерцательный.

И вот большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью

обнаруживают свою низменность, однако находят оправдание в том, что страсти

многих могущественных людей похожи на страсти Сарданапалла.

Люди достойные и деятельные (praktikoi) [понимают под благом и

счастьем] почет, а цель государственного образа жизни почти это и есть. Но и

такое кажется слишком поверхностным в сравнении с искомым [благом].

Действительно, считается, что почет больше зависит от тех, кто его

оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем нечто

внутренне присущее и неотчуждаемое. Кроме того, к почету стремятся,

наверное, для того, чтобы удостовериться в собственной добродетели. Поэтому

добиваются почета у людей рассудительных и знакомых и [притом почета] за

добродетель. Ясно, стало быть, что по крайней мере для таких добродетель

лучше почета. Вероятно, ее даже скорее можно представить себе целью

государственного образа жизни. Но оказывается, и она не вполне совпадает с

этой целью. В самом деле, обладать добродетелью можно, как кажется, и во

время сна или всю жизнь бездействуя, а, кроме того, обладая ею, можно

пережить беды и величайшие несчастья. Но того, кто так живет, пожалуй, не

назовешь счастливцем, разве только отстаивая положение [своего учения]. Но

довольно об этом. Об этом ведь достаточно было сказано в сочинениях для

широкого круга.

Третий образ жизни - созерцательный. Мы рассмотрим его впоследствии.

[Жизнь] стяжателя как бы подневольная, и богатство - это, конечно, не

искомое благо, ибо оно полезно, т. е. существует ради чего-то другого.

Потому-то названные ранее [удовольствие и почет] скорее можно представить

себе целями, ибо они желанны сами по себе. Но оказывается, и они не цели,

хотя в пользу того, [что они цели], приведено много доводов. Итак, оставим

это.

13 (XIII). Поскольку счастье - это некая деятельность души в полноте

добродетели, нужно, пожалуй, подробно рассмотреть добродетели; так мы,

вероятно, лучше сможем уразуметь (theoresaimen) все связанное со счастьем.

Настоящий государственный муж (politikos) тоже, кажется, больше всего

старается о добродетели, ибо он хочет делать граждан добродетельными и

законопослушными. Образец таких [государственных людей] мы имеем в

законодателях критян и лакедемонян и других, им подобных, если таковые были.

Коль скоро рассмотрение этого вопроса относится к науке о государстве, [т.

е. к политике], то, очевидно, наши поиски идут [путем], избранным в самом

начале. Ясно, что добродетель, которую мы должны рассматривать,

человеческая, ведь и благо мы исследовали человеческое, и счастье -

человеческое.

Между тем человеческой добродетелью мы называем добродетель не тела, но

души, и счастьем мы называем [тоже] деятельность души. Если это так, ясно,

что государственному человеку нужно в известном смысле знать то, что

относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, [нужно знать)

все тело, причем в первом случае это настолько же важнее, насколько

политика, [или наука о государстве], ценнее и выше врачевания. А выдающиеся

врачи много занимаются познанием тела. Так что и государственному мужу

следует изучать связанное с душой, причем изучать ради своих собственных

[целей] и в той мере, в какой это потребно для исследуемых вопросов, ибо с

точки зрения [задач], стоящих перед ним, далеко идущие уточнения, вероятно,

слишком трудоемки.

Кое-что о душе удовлетворительно излагается также и в сочинениях вне

нашего круга, так что ими следует воспользоваться, скажем, [содержащейся там

мыслью, что] одна часть души не обладает суждением (alogon), a другая им

обладает (logon ekhon). Разграничены ли они, подобно частям тела и всему,

что имеет части, или же их две только понятийно (toi logoi), а по природе

они нераздельны, как выпуклость и вогнутость окружности, - для настоящего

исследования это не имеет никакого значения. Одна часть того, что лишено

суждения, видимо, общая [для всего живого], т. е. растительная (to

phytikon), - под этим я имею в виду причину усвоения пищи и роста - такую

способность (dynamis) души можно полагать во всем, что усваивает пищу, в том

числе в зародышах, причем это та же самая способность, что и во взрослых

(существах); это ведь более разумно, чем полагать в последнем случае

какую-то иную [способность к тому же самому].

Итак, "добродетель" этой способности кажется общей, а не только

человеческой; в самом деле, принято считать, что эта часть души и эта

способность действуют главным образом во время сна, между тем именно во сне

менее всего можно выявить добродетельного и порочного человека (потому и

говорят, мол, полжизни счастливые не отличимы от злосчастных, и это вполне

понятно, ибо сон - бездеятельность души в том смысле, в каком ее можно

называть "добропорядочной" и "дурной"), если только не принимать в расчет

каких-то движений, которые могут слегка затрагивать душу, отчего сновидения

у добрых людей бывают лучше, чем у обычных. Однако и об этом довольно, и

часть души, усваивающую пищу (to threptikon), следует оставить в стороне,

поскольку по своей природе она не имеет доли в человеческой добродетели.

Вопросы

1. Какие образы жизни возможны и чем они отличаются?
2. В чем состоит основной признак государственного мужа?
3. Добродетель относится к душе или телу?

Эпикур

Главные мысли (*139*)

I. Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым. // В других местах он говорит, что боги познаваемы разумом, одни – существуя в виде чисел, другие – в подобии формы, человекообразно возникая из непрерывного истечения подобных видностей, направленного в одно место. //

II. Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто

III. Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страдания, ни того и другого вместе. (*140*)

IV. Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, – немногие дни; а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли.

V. Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко. У кого чего-нибудь недостает, чтобы жить разумно, хорошо и праведно, тот не может жить сладко.

VI. Чтобы жить в безопасности от людей, любые средства представляют собой естественные блага. (*141*)

VII. Некоторые хотят стать знаменитыми и быть на виду у людей, надеясь этим приобрести безопасность от людей. Если жизнь их действительно безопасна, значит, они достигли естественного блага; если не безопасна – значит, они так и не достигли того, к чему по природному побуждению стремились с самого начала.

VIII. Никакое наслаждение само по себе не есть зло; но средства достижения иных наслаждений доставляют куда больше хлопот, чем наслаждений. (*142*)

IX. Если бы всякое наслаждение сгущалось и со временем охватывало весь наш состав или хотя бы главнейшие части нашей природы, то между наслаждениями утратились бы различия.

X. Если бы то, что услаждает распутников, рассеивало страхи ума относительно небесных явлений, смерти, страданий, а также научало бы пределу желаний, то распутники не заслуживали бы никакого порицания, потому что к ним отовсюду стекались бы наслаждения и ниоткуда – боль и страдание, в которых заключается зло.

XI. Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать природу. (*143*)

XII. Нельзя рассеивать страх о самом главном, не постигнув природы Вселенной и подозревая, будто в баснях что-то все-таки есть. Поэтому чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы.

XIII. Бесполезно добиваться безопасности меж людей, если сохранять опасения о том, что в небе, под землей и вообще в бесконечности.

XIV. Безопасность от людей до некоторой степени достигается с помощью богатства и силы, на которую можно опереться, вполне же – только с помощью покоя и удаления от толпы. (*144*)

XV. Богатство, требуемое природой, ограниченно и легко достижимо; а богатство, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности.

XVI. Случай мало имеет отношения к мудрому: все самое большое и главное устроил для него разум, как устраивает и будет устраивать во все время его жизни.

XVII. Кто праведен, в том меньше всего тревоги, кто неправеден, тот полон самой великой тревоги. (*145*)

XVIII. Наслаждение плоти не увеличивается, а только разнообразится, если устранить боль от недостатка. Наслаждение же мысли достигает предела в размышлении о тех и таких вещах, которые прежде доставляли мыслям наибольший страх.

XIX. Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом.

XX. Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное. А мысль, постигнув пределы и конечную цель плоти и рассеяв страхи перед вечностью, этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не нуждается. При этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни при исходе из жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило для счастья. (*146*)

XXI. Кто знает пределы жизни, тот знает, как легко избыть боль от недостатка, сделав этим жизнь совершенною; поэтому он вовсе не нуждается в действиях, влекущих за собою борьбу.

XXII. Нужно держать в виду действительную цель жизни и полную очевидность, по которой мерятся мнения,– иначе все будет полно сомнения и беспорядка.

XXIII. Если ты оспариваешь все ощущения до единого, тебе не на что будет сослаться даже когда ты судишь, что такие-то из них ложны. (*147*)

XXIV. Если ты попросту отбрасываешь какое-нибудь ощущение, не делая различия между мнением, еще ожидающим подтверждения, и тем, что уже дано тебе ощущением, претерпеванием и всяким образным броском мысли, то этим праздным мнением ты приведешь в беспорядок и все остальные чувства, так что останешься без всякого критерия. Если же ты, напротив, станешь без разбору утверждать и то, что еще ожидает его, то и тут не избежишь ошибки, потому что так и останешься в сомнении при всяком суждении о том, что правильно и что неправильно. (*148*)

XXV. Если ты не будешь всякий раз сводить каждое действие к естественной конечной дели, а будешь и в предпочтении и в избегании отклоняться к чему-нибудь иному, то поступки твои не будут соответствовать словам.

XXVI. Все желания, неудовлетворение которых не ведет к боли, не являются необходимыми: побуждение к ним легко рассеять, представив предмет желания трудно достижимым или вредоносным.

XXVII. Из всего, что дает мудрость для счастья всей жизни, величайшее – это обретение дружбы.

XXVIII. То же самое убеждение, которое внушило нам бодрость, что зло не вечно и не длительно, усмотрело и то, что в наших ограниченных обстоятельствах дружба надежнее. всего. (*149*)

XXIX. Желания бывают: одни – естественные и необходимые; другие – естественные, но не необходимые; третьи – не естественные и не необходимые, а порождаемые праздными мнениями. // Естественными и необходимыми желаниями Эпикур считает те, которые избавляют от страданий, например, питье при жажде; естественными, но не необходимыми – те, которые только разнообразят наслаждение, но не снимают страдания, например, роскошный стол; не естественными и не необходимыми – например, венки и почетные статуи. //

Вопросы

1. Кто может жить в «безопасности от людей»?
2. Как можно достигнуть «безопасности от людей»?
3. Каких желаний нужно избегать и почему?