Критическое отношение к религии

В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ VI – V вв. до н.э.*

Опубликовано в сборнике:

Философия. История и современность. 2002–2003. Новосибирск, 2003, с. 50–79.

Тема религии не могла не быть перманентно актуальной для всей философии с самого момента рождения философии в Древней Греции. Это определялось тем, что с древнейших времен и по сей день религия принадлежала к важнейшим составляющим мировоззрения, а философия есть теоретизирующая рефлексия метауровня по отношению к мировоззрению. Более того, работа рефлексии, направленная на осмысление того, что имеет место на мировоззренческом уровне общественного сознания посредством прояснения концептуального содержания мировоззрения, выявления его концептуальных основ и, главное, построения такой теории метауровня по отношению к этому содержанию, которая обеспечивает теоретическое обоснование самих этих концептуальных основ мировоззрения, интенсифицируется ситуацией раздвоенности общественного сознания на его мировоззренческом уровне на противостоящие друг другу ориентации. И чем более глубокие пласты мировоззрения захватывает эта его раздвоенность и чем острее это противостояние, тем интенсивнее работа философской, то есть метамировоззренческой рефлексии. В истории философии такие эпохи обычно являются самыми творческими. В условиях, когда религия принадлежит к важнейшим составляющим мировоззрения, она не может оставаться в стороне от этих процессов.

Время рождения философии в Древней Греции – одна из исторических эпох, на которые приходится особенно острое противостояние мировоззренческих ориентаций. Причем одной из сторон этого противостояния была как раз традиционная, господствующая в предшествующую эпоху архаики религиозно-мифологическая ориентация. Философия и родилась как теоретизирующая рефлексия, опирающаяся на складывающуюся в общественном сознании мировоззренческую альтернативу религиозно-мифологической ориентации. Более того, в самых первых философских учениях, создателями которых были философы милетской школы, эта альтернатива получила столь впечатляющую интеллектуальную поддержку, что вскоре и сторонники религиозно-мифологического мировоззрения тоже стали философствовать и создали свою, религиозно ориентированную философию. Это были Пифагор и пифагорейцы.

В силу того, что с самого рождения философии и по сей день включительно носители религиозного мировоззрения это – весьма активные, нередко агрессивно воинственные субъекты историко-философского процесса, а их идейные противники тоже не считали для себя невозможным защищать свои позиции, тема религии оказывается не просто перманентно актуальной для философии, но и остро дискуссионной. По этой же причине и историко-философский интерес к тому, как эта тема представлена в истории философии, тоже не может быть только отстраненно историческим. В данной статье мы ограничимся рассмотрением обращения к этой теме только древнегреческих философов и только на этапе первых двух столетий существования древнегреческой философии. Еще одно наше ограничение – рассмотрение только тех философов, отношение которых к традиционным религиозным представлениям было в той или иной степени критическим.

Итак, начиная с рождения древнегреческой философии в самом начале VI в. до н. э. и первых ее шагов, в ней весьма скоро обозначились две противоположные по отношению к религии позиции: 1) более или менее явственно критическая и даже антирелигиозная и 2) ориентированная откровенно религиозно. Первоначально первая из этих позиций была представлена ионийской философией, вторая – пифагорейской. Ситуация острой конфронтации в сфере духовной жизни на ее мировоззренческом уровне не есть феномен, существующий изолированно от реалий всей социальной жизни в целом. Духовные процессы в целом, и особенно относящиеся к самым значимым сторонам их мировоззренческого уровня, есть только специфически духовное, и притом концентрированное, выражение устремлений, особо значимых для тех социальных слоев, которым принадлежит заметная роль в реальной жизни общества. Поэтому констатация ситуации противостояния двух взаимоисключающих друг друга позиций в столь важном для мировоззрения древних греков его аспекте, как их религия, естественным образом подводит к вопросу о процессах в реальной жизни древнегреческого общества, которые были социальной основой и питательной средой этого противостояния в духовной жизни.

Ни в коей мере не ставя перед собой задачу более или менее полного освещения этого непростого вопроса, сначала обратим внимание только на одно обстоятельство, в определенной степени доступное проверке посредством обращения к историческим фактам. Речь идет о том, что приверженность тех или иных философов периода классического древнегреческого полиса к одной из противостоящих друг другу по отношению к религии позиций весьма явственно коррелирует с их социально-политической ориентацией. Эпоха классического древнегреческого полиса – это время весьма острого противостояния демократической и аристократической политических ориентаций. Философские учения, которые фактически давали обоснование альтернативы религиозному миропониманию, как правило, одновременно содержали если не специально декларируемое обоснование соответствия демократии естественному порядку вещей ни мало ни много во вселенной, то, по меньшей мере, возможность такого обоснования. А религиозно ориентированные философы одновременно были и идеологами аристократии как политической партии.

Такой "расклад" идейных позиций имел место с самого рождения древнегреческой философии. Более того, к важнейшим предпосылкам ее рождения принадлежит как раз то, что к концу VII в. до н. э. сформировалась часть греческого демоса, экономическая и политическая значимость которой в обществе неуклонно возрастала и которая, в конце концов, осуществила революционные преобразования, содержание которых составлял весьма бурный, зачастую кровавый переход от периода архаики, когда власть была сосредоточена в руках родовой аристократии, к периоду классического древнегреческого полиса, для которого характерно то, что в значительной части полисов "партия" демократии если не отстранила полностью от власти аристократическую "партию", то, во всяком случае, стала влиятельной политической силой. Эти процессы в экономической и политической жизни Греции обусловили формирование уже упомянутой выше мировоззренческой альтернативы традиционному и традиционно осуществляющему идеологическое обслуживание интересов родовой аристократии религиозно-мифологическому мировоззрению. В итоге, экономико-политическое противостояние демократии и аристократии было дополнено противостоянием мировоззренческих ориентаций в духовной жизни. Философия и родилась как рефлексивное теоретизирование, дающее обоснование и, тем самым, обеспечивающее авторитетный статус у интеллектуалов той фактической альтернативе религиозно-мифологическому миропониманию, которая спонтанно складывалась в сознании части общества.

Таковы натурфилософские учения философов милетской школы. Относительно самого младшего представителя этой школы Анаксимена, провозгласившего, что первоначалом всего сущего является воздух, до нас дошло свидетельство Августина, согласно которому Анаксимен, не отрицая существования богов, «полагал, что не ими сотворен воздух, но сами они возникли из воздуха» (Августин. О граде божием, VIII, 2 // ФРГФ 13А10)[1][1]. Создатель самого первого философского учения, положивший начало всей западной философии как таковой, Фалес тоже признавал существование богов и даже «полагал, что все полно богов» (Аристотель. О душе, А 5, 411 а 7 // ФРГФ 11А22). Он же полагал, что «бог – это ум (nou½j) космоса» (Мнения философов, I, 7, 11 (Стобей) // ФРГФ 11А23), формулируя, тем самым, иное, чем народно-традиционные, представление о боге, представление, которое можно квалифицировать как специфически философское и которого в дальнейшем придерживались и другие философы. Тем не менее, первоначалом всего сущего он считал именно воду как природную стихию (см.: Аристотель. Метафизика I, 3 // ФРГФ 11А12), так что и роль бога-ума, согласно свидетельству Цицерона, была сведена к тому, что он «все создал из воды» (Цицерон. О природе богов I, 10, 25 // ФРГФ 11А23).

То, что это учение Фалеса радикально отличалось от традиционных религиозно-мифологических представлений, становится очевидным при его сопоставлении с тоже водными космогониями, характерными как для гораздо более древних месопотамских и египетских мифов, так и для греческой мифопоэтической традиции, представленной гомеровским эпосом. В "Илиаде" божества Океан и Тефия фигурируют не только в качестве прародителей бессмертных ("Илиада" XIV, 201), но относительно Океана утверждается: «от него все родилося» ("Илиада" XIV, 246). То обстоятельство, что в учении Фалеса о воде как первоначале всего содержались явные аллюзии на эти более древние мифологические представления о водных божествах, не осталось незамеченным еще в античности. Так, Аристотель ссылается на "некоторых" (без упоминания имен), кто полагал, что те, «жившие в глубочайшей древности» «первые богословы», которые «изобразили праотцами всего возникшего Океана и Тефию», «держались того же воззрения на природу, [что и Фалес]» (Аристотель. Метафизика, I, 3, 983в18 //ФРГФ 11А12). Но это действительно бросающееся в глаза сходство учения Фалеса с гораздо более древними мифологическими представлениями не должно заслонять значимость того, что их отличает друг от друга. А состоит это их отличие в том, что по отношению к мифологическим представлениям учение Фалеса фактически было их демифологизацией. Воде Фалес оставляет роль «предка-родоначальника» всего сущего, на уже не в качестве неких божественных, супранатуральных "праотцов". Эта роль отведена Фалесом воде как естественной стихии: «все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника, от которого все произошло» (Ипполит. Опровержение всех ересей I, 1 // ФРГФ 11А12в).

О том, что для Фалеса первоначало всего – это обычная вода как природная стихия, говорят приводимые в античных источниках основания, которыми Фалес руководствовался, заключая, что именно вода есть первоначало всего. А именно, эти основания сводятся к соображениям, которые опираются на сугубо эмпирические наблюдения. Одно из них – то, что «начало всех животных – сперма, а она влажная» (Мнения философов I, 3 // ФРГФ 11А12а). Другое – что «все растения влагой питаются и [от влаги] плодоносят, а лишенные [ее] засыхают» (Там же). Еще одно: «все образуется из воды путем ее затвердевания [~ замерзания], а также испарения» (Ипполит. Опровержение всех ересей I, 1 // ФРГФ 11А12в).

В целом, позиция милетцев – это сочетание признания религиозных представлений о богах с разработкой картины мира, которая фактически означала существенное ограничение роли богов в мироздании, непризнание верховенства их роли по отношению к роли материального начала всего сущего как подлинно абсолютного первоначала. Но прямой и открытой критики религии еще нет. Чтобы эта специфика позиции милетцев предстала перед нами более отчетливо, уместно сопоставить ее не только с религиозно-мифологическими представлениями о роли водных божеств Океана и Тефии как праотцов всего, что мы уже сделали выше, но и с позицией еще одного древнегреческого философа, тоже утверждавшего, что вода есть первоначало всего. Это – пифагореец Гиппон.

При сопоставлении позиций Фалеса и Гиппона заслуживает особого внимания то обстоятельство, что и о Фалесе, и обо всех милетских философах в целом, в античных источниках не говорится, что они были безбожниками. Между тем, как правило, античные источники о философах создают впечатление, что авторы этих источников обращали самое пристальное внимание на то, чтобы не упустить даже самое малозначительное имя в философии, если речь шла об атеистах. Пифагореец Гиппон – наглядный пример этого. О его взглядах не сочли заслуживающим упоминания почти ничего за исключением того, что он был безбожником, и добавляли только то, что он считал первоначалом всего воду. Такое пристальное внимание древних авторов к атеистам демонстрирует исключительную значимость, с точки зрения тех, кто писал об этом, отношения философов к вере в богов. В свете этого факта то обстоятельство, что милетцев к безбожникам все же не относили, представляется весомым подтверждением вывода, что таковыми они и не были.

Что касается конкретно Гиппона, даже о времени его жизни можно делать заключения только по косвенным данным. Так, в списке пифагорейцев, составленном Ямвлихом, его имя помещено среди пифагорейцев с о. Самоса в перечне, который начинается с Мелисса[2][2]. А акмэ (сорокалетие) Мелисса приходится на 444 – 441 гг. до н. э. (см.: Диоген Лаэрций, IX, 24)[3][3]. Кроме того, сохранились свидетельства, что Гиппона высмеивал в комедии "Всевидящие" Кратин (см.: ФРГФ 38А2), о котором известно, что он был уже стариком, когда в 423 г. до н. э. одержал победу в состязании с молодым тогда Аристофаном. Из всего этого можно заключить, что время творческой активности Гиппона – приблизительно между 60-ми и 30-ми годами V в. до н. э. Как бежбожника Гиппона характеризуют Симпликий, Александр, Псевдо-Александр Афродиссийский (см.: ФРГФ 38А4-9). Как нечестивца характеризовал его и упомянутый выше Кратин (ФРГФ 38А2).

О том, в чем конкретно состояла точка зрения Гиппона как безбожника, наши сведения крайне скудные. Но и то, что известно, представляется весьма показательным для сопоставления Гиппона с Фалесом, поскольку Гиппон вслед за Фалесом полагал, как уже упоминалось выше, началом всего воду. А показателен этот историко-философский факт тем, что Гиппон сделал явными, отчетливо продемонстрировал те выводы относительно веры в богов, которые напрашивались из учения Фалеса о воде как природном первоначале всего, тогда как у самого Фалеса эти выводы так и остались не только не сделанными, но их возможность была даже скрыта самим Фалесом вводящей в заблуждение его декларацией, что все полно богов. Гиппон же не только не стал прибегать к декларациям, прикрывающим то, что признание воды (а от себя добавим, материи или любого материального начала вообще) в качестве первоначала всего фактически есть позиция, несовместимая с верой в богов, но открыто и последовательно довел развитие выводов из этой позиции до атеистических следствий. Столь же показательно и то, что Гиппона объединяет с Фалесом способ обоснования ими положения, что вода есть первоначало всего. По оценке Симпликия, оба мыслителя «пришли к этому воззрению исходя из чувственных явлений» (Симпликий. Комм. к "Физике", 23, 22 // ФРГФ 38А4).

Остается, правда, вопрос о причинах того, что у Фалеса содержащаяся в его учении тенденция, ведущая к атеизму, еще не доведена им самим до своего логического завершения, а мысль Гиппона смогла пройти этот путь до конца. Обсуждение вопроса об этих причинах у нас еще впереди, а теперь, забегая вперед, уместно только отметить, что часть ответа на этот вопрос состоит в том, что Гиппон жил не в начале VI в. до н. э., а ближе к середине V в. до н. э., то есть, в условиях созревания предпосылок кризиса классического древнегреческого полиса, когда открыто атеистические воззрения переставали быть чем-то немыслимым и невозможным.

Но и в VI в. до н. э. рассмотренная выше ситуация, когда философы только de facto и не вполне последовательно выдвигали альтернативу традиционному религиозно-мифологическому миропониманию, но прямой его критикой не занимались, очень скоро осталась в прошлом. В том же VI в. до н. э. Ксенофан занял позицию открыто критического отношения к традиционным представлениям о богах и прямо отверг традиционный политеизм как абсурдный (см.: ФРГФ 21А28(23–36), В23). Кроме того, Ксенофан впервые предпринял попытку рационального и не прибегающего к ссылкам на самих богов и на прочие мистико-фантастические измышления объяснения наличия у людей традиционных религиозных представлений. На основе установленного им факта антропоморфности представлений людей о богах Ксенофан делает убедительный вывод, что они – не более, чем плод человеческой фантазии. Но отношение Ксенофана к религии отличалось от позиции по этому вопросу милетцев не только тем, что он открыто выступил с критикой традиционных представлений о богах. Взамен он выдвинул идею единого бога, то есть, не расстался с религиозным подходом к пониманию мира как целого, существенно, правда модифицировав его, поскольку решительно отверг характерный для традиционной религии древних греков политеизм и впервые в греческой культурной традиции выдвинул идею монотеизма. Тем, что монизм Ксенофана теистический, он резко контрастирует с материалистическим монизмом милетцев.

Дальнейшая эволюция отношения философов к религиозным представлениям была связана со все более четким оформлением двух линий в древнегреческой философии – материалистической и идеалистической, противостояние которых в основном соотносится с политико-идеологическим противостоянием демократии и аристократии. Как правило, демократическая ориентация в политике соотносится с материалистической тенденцией в философии, а аристократическая – с идеалистической. Этому соответствует и отношение тех или иных философов к религии. У аристократически и, соответственно, идеалистически ориентированных философов, таких, как Пифагор и почти все (в числе исключений – Гиппон) его последователи, Сократ, Платон, отношение к религии самое почтительное, по сути, скучно-апологетическое. Хотя, в силу того, что они все таки были философами, их представления о богах существенно отличались от традиционных представлений, что, например, дало повод недругам Сократа привлечь его к суду и добиться смертного приговора.

Демократически и, соответственно, материалистически ориентированные философы продолжают традицию критического отношения к религии. Разумеется, было бы странным ожидать, что они сразу же займут позицию сознательно и последовательно проводимого атеизма. Даже для философской мысли Нового времени понадобилось более полутора столетий интенсивнейшей интеллектуальной работы и созревания особых социальных условий, чтобы в течении XVII и первой половины XVIII вв. подготовить предпосылки создания во второй половине XVIII в. сознательно и последовательно разрабатываемого атеистического материализма. Аналогичная в определенных отношениях ситуация имела место и в Древней Греции в VI – V вв. до н.э.

О специфике отношения к религии философов милетской школы и Ксенофана уже сказано выше. Относительно Ксенофана следует добавить еще, что его позиция в следующих пунктах предвосхищает позицию одного из крупнейших философов XVII в. Б. Спинозы. Это, во-первых, жесткая, и, вместе с тем, конкретная и убедительная критика исторических, т.е. реально функционировавших форм религии: у Ксенофана – греческого язычества, у Спинозы – иудео-христианской религии. Во-вторых, это – строго монистический характер предлагаемых обоими мыслителями учений о боге. А в-третьих, у обоих мыслителей учение о едином боге есть, вместе с тем, и учение о мире. Позиция Ксенофана заслуживает также дополнительного внимания еще по двум основаниям. Первое состоит в том, что предпринятая им прямая критика традиционных представлений о богах имела самое непосредственное отношение к выработке им позиции философского монизма. И хотя это был не материалистический, как у милетцев, а теистический вариант монизма, все же, так как Ксенофан наряду с милетцами был одним из самых первых древнегреческих философов, своим учением он даже более непосредственно, чем милетцы, продемонстрировал, что философия возникла как альтернатива традиционному религиозно-мифологическому миропониманию, более того, – как в определенной степени результат прямого отрицания этого последнего. Второе основание уделить дополнительное внимание позиции Ксенофана состоит в том, что у Ксенофана впервые в истории философии отчетливо проявилась роль теологизации тех или иных философских идей. Только что была отмечена приверженность Ксенофана идее монизма. Чтобы выразить содержание этой идеи средствами собственно философского языка, достаточно понятия "единое". Но Ксенофан не ограничивается этим. Он не только придает понятию "единого" как такового значимость самого важного, центрального для своей философии понятия, но, сверх того, и теологизирует это понятие, выдвинув идею единого бога.

Как можно истолковать и это придание Ксенофаном понятию "единого" статуса центрального понятия всей его философии, и его теологизацию? Ответить на этот вопрос помогает учет только что отмеченного обстоятельства, что Ксенофан одновременно и делает понятие "единого" центральным понятием своей философии, и теологизирует его. Ведь для теологически ориентированного мыслителя теологизация того или иного понятия есть способ не только придать ему высшую значимость, но наглядно, доступно даже для обыденного сознания заявить о том, что то, что составляет объективное содержание данного понятия, имеет наивысший ценнностный статус. Другими словами, Ксенофан своим учением о едином боге утверждает высшую ценность единства, давая этой позиции и религиозное освящение. За этим стоит актуальная, жизненно важная для гражданского коллектива полиса проблема его единства в условиях, когда полис и раздираем внутренними противоречиями, противостоянием демократии и аристократии, не говоря уже о задаче держать в узде рабов, и сталкивается с серьезными внешними угрозами.

Отсюда и выдвижение единства в качестве высшей ценностной ориентации, во имя чего Ксенофан, как, впрочем, раньше его и милетцы, не останавливается даже перед тем, чтобы отвергнуть традиционные представления о богах, которые до этого служили делу идеологического обеспечения единства полиса. И это последнее обстоятельство можно оценивать как одно из свидетельств того, что традиционные религиозно-мифологические представления в данный период истории полиса перестали быть достаточной идеологической опорой единства всего его гражданского коллектива.

И еще одно относящееся к Ксенофану замечание. Придав понятию "единого" статус сущностной характеристики единого бога, Ксенофан продолжил давнюю, ранее уже отчетливо проявившуюся у Гесиода, религиозно-мифологическую традицию персонификации абстракций. Новым было то, что божественный статус придан формирующемуся философскому понятию "единого" как такового, т.е. абстракции и рафинированно "чистой", и принадлежащей к абстракциям высшего уровня общности.

Отношение к религиозно-мифологической традиции у Ксенофана оказывается, таким образом, амбивалентным – и критически-отрицательным, по отношению к одним ее сторонам, и одновременно продолжающим и развивающим другие ее стороны. Такая амбивалентность оказывается характерной и для ряда последующих античных философов.

Так Гераклит своим известным положением, что «этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий» (Климент Александрийский. Строматы, V, 104, 2 // ФРГФ 22В51(а)), недвусмысленно отмежевывается от религиозно-мифологических представлений о креативной роли богов как создателей космоса и развивает линию милетских философов, выдвинувших положение, что мир материален и самодостаточен, поскольку лежащее в основе всего сущего первоначало есть неизменно пребывающая, т.е. вечная, несотворенная материальная субстанция. Как нелепую Гераклит оценивает и обычную религиозную практику своих современников молиться изваяниям богов: «И изваяниям этим вот они молятся, как если бы кто беседовал с домами, ни о богах не имея понятия, ни о героях» (Аристокрит. Теософия, 68 // ФРГФ 22В86(а)), относясь явно критически к традиционным религиозным представлениям (см. также: ФРГФ 22В87–89) и считая человеческие воззрения «детскими игрушками» (ФРГФ 22В92(d)).

Вместе с тем, тот же Гераклит обожествляет разум, утверждая, что есть «ум (Gnw/mh), могущий править всей Вселенной» (Диоген Лаэрций, IX, 1 // ФРГФ 22В85(а)). Более того, он соотносит свое понятие единого вселенского разума с традиционным для древних греков образом Зевса, в то же время не забывая отметить, что этот вселенский разум все же не есть традиционный Зевс: «Одно-единственное Мудрое [Существо] называться желает и не желает именем Зевса» (Климент Александрийский. Строматы, V, 115, 1 // ФРГФ 22В84).

Вводя это понятие обожествленного разума и характеризуя такой разум как единый и вселенский, Гераклит продолжает традицию теологизации философских понятий, с которой мы уже знакомы. Напомню, что Фалес утверждал, что бог – это ум космоса. Разумом наделял своего единого бога Ксенофан, говоря о его способности все потрясать одним лишь "помышленьем ума" (Симпликий. Комм. к "Физике", 23, 19 // ФРГФ 21В25). Гераклит также обожествляет разум как таковой и делает его единственным управителем вселенной, т.е. наделяет божественным статусом единственно то, что представляется ему как философу высшей ценностью. Фактически он тоже (как и Ксенофан) прибегает к опоре на религиозные представления для придания своим ценностным предпочтениям статуса сакральной, т.е. высшей ценности.

И традицию такого обожествления разума подхватывает целый ряд последующих философов – Анаксагор, Диоген Аполлонийский, Сократ, Аристотель. К последствиям, в частности, для Анаксагора такой специфически философской интерпретации понятия космической разумной силы, аналогичной тому, что религиозное сознание считает богом, мы обратимся позже, а теперь рассмотрим отношение Демокрита к религиозным представлениям.

Демокрит осуществил многостороннюю и тщательную проработку созданной его учителем Левкиппом атомистической философии – наиболее последовательного и глубокого варианта античного материализма. С этой спецификой его философии самым непосредственным образом связаны следующие особенности отношения Демокрита как к складывающейся в философии традиции постулировать существование божественного космического разума, так и к народной вере в традиционных богов. Придерживаясь позиции последовательного материализма в форме признания объективного существования только атомов и великой пустоты, Демокрит отвергал какие-либо фантазии о божественном космическом разуме и предлагал атомистически-материалистическое объяснение всего, что происходит в природе и в жизни людей. В его время учение о космическом разуме как первопричине вихревого космического движения и стройной упорядоченности космоса развил его старший современник Анаксагор. Демокрит же, как об этом сообщает Диоген Лаэрций со ссылкой на Фаворина, «высмеивал учения Анаксагора о мировом упорядочении и об Уме…» (Диоген Лаэрций, IX, 35) и в противовес подобным, близким к теологическому фантазированию, спекуляциям и в контексте своего атомистического учения считал «причиной и нашего неба и всех миров спонтанность: ведь спонтанно возникает вихрь и движение, разделившее и приведшее совокупность вещей к такому устройству…» (Аристотель. Физика II, 4 // Лурье, фр. 18)[4][4].

Что касается веры в традиционных богов, чтобы оценить специфику отношения к ней Демокрита, следует учесть ту познавательную ситуацию, в которой имели место создание Левкиппом и разработка Демокритом атомистической философии. Дело в том, что Левкипп отталкивался от результатов, полученных элеатами в рамках строгого следования тем требованиям разума, которые впервые отрефлексировал Парменид. Важнейшие из этих результатов – выводы об абсолютном единстве и неподвижности бытия. Как позже оценивал эту познавательную ситуацию Аристотель, «с логической точки зрения все это последовательно, но с точки зрения фактов такой взгляд похож на бред сумасшедшего» (Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 8 // Лурье, фр. 146). Левкипп же, создав свою атомистическую философию, был, по свидетельству того же Аристотеля, убежден, что у него есть теория, согласная и с чувствами, и с требованиями разума (см.: там же).

В подходе Демокрита к представлениям о богах традиционной религии прослеживается это же стремление сочетать точку зрения и фактов, и разума. Приверженность точке зрения фактов состояла в том, что он не отбрасывает как недостойную внимания эмпирическую данность существования в сознании людей образов богов. А точка зрения разума состояла у Демокрита в том, что он предпринимает объяснение этой эмпирической данности, кладя в основу этого объяснения свой атомистический материализм. Суть этого объяснения состоит в том, что любая вещь есть сцепление большого количества атомов. Внешние слои атомов непрерывно отслаиваются от вещей и движутся в виде "образов" и "истечений" в пустоте. Есть "образы", которые «чрезвычайно велики и мало подвержены разрушению, они приближаются к людям и предвещают им будущее... Воспринимать их могут только люди, ждущие их, и только во сне...» (Фемистий (Софоний), комм. к "О предвидении будущего в сновидениях", стр. 43, 1 // Лурье, фр.472 а). По Демокриту, «Из восприятия этих образов люди древности и заключили, что существует бог, тогда как в действительности, кроме этих "образов", не существует никакого другого бога, тем более имеющего нетленную природу» (Секст Эмпирик. Против ученых IX, 19 // Лурье, фр. 472 а).

Самим этим стремлением материалистически объяснить наличие у людей традиционных представлений о богах, не только не прибегая к самим религиозным фантазиям о божественном источнике таких представлений о богах как бессмертных (нетленных) надприродных существах, но, напротив, полагая, что у этих представлений есть вполне естественные причины, Демокрит определенно продолжает традицию критически рационального подхода к феномену веры людей в богов. Вместе с тем, уже в отличие от Ксенофана, который отверг как продукт человеческой фантазии только традиционные антропоморфные образы богов и постулировал взамен существование единого и лишенного антропоморфных черт бога, Демокрит продолжает и традицию милетских философов в понимании соотношения того, что люди считают богами, и материальной основы всего существующего. Подобно тому, как Анаксимен полагал, что не боги сотворили воздух, но сами они возникли из воздуха, так же и относительно Демокрита можно было бы сказать, что, согласно ему, не боги сотворили атомы, но то, что люди считают богами, есть специфические сочетания атомов. А поскольку эти сочетания атомов отнюдь не неразрушимые, не бессмертные, то, уже в отличие от милетцев, Демокрит по сути отрицает существование собственно богов.

Но Демокрит не только продолжил традицию материалистического подхода к объяснению факта существования у людей представлений о богах. Учение Демокрита содержало такие положения, которые, имея у самого Демокрита только косвенное касательство к изложенному только что его весьма критическому по своей сути отношению к традиционным религиозным представлениям, стали основой дальнейшего развития такого отношения у последующих философов. Речь идет о: 1) известном делении Демокритом познания на два вида – «незаконнорожденное» и «законнорожденное», из которых первое – это познание посредством органов чувств, второе – посредством мысли (см.: Секст Эмпирик. Против ученых VII, 138 – 139 // Лурье, фр. 83) и 2) противопоставлении того, что существует только "в нашем представлении" (no/mwi), тому, что существует "в действительности" (e)teh½ei) (см.: Гален. Об элементах по Гиппократу I, 2 // Лурье, фр.90). Так как то, что существует только в нашем представлении, включает «незаконнорожденное», то есть чувственное, познание, такая оценка чувственного познания создает возможность обосновывать гносеологический релятивизм субъективистского толка.

У самого Демокрита разработка тенденции релятивизма и субъективизма в решении теоретико-познавательных проблем, касающихся чувственной ступени познания, была только намечена. Более того, возможность одностороннего увлечения слишком далеко идущей ее разработкой у Демокрита была, так сказать, блокирована признанием значимости познавательных возможностей разума и опорой философа на главный, с его точки зрения, результат разума – атомистическое учение. Чтобы адекватно оценить эту значимость в глазах Демокрита разума как высшей по отношению к ощущениям познавательной способности и атомистики как продукта разума, следует не упускать из виду его оценку разумного познания как "законнорожденного" в противоположность "незаконнорожденному" чувственному познанию, с одной стороны, и существования атомов и пустоты как имеющего место "в действительности" в противоположность существованию только в "нашем представлении" чувственно воспринимаемых свойств вещей, с другой.

Еще одна особенность гносеологической позиции Демокрита, исключающая даже возможность для него сползания к одностороннему релятивизму и субъективизму, состояла в том, что, несмотря на столь резкое противопоставление чувственных впечатлений как субъективных разумному познанию как объективно-истинному, Демокрит твердо придерживается точки зрения, что единственным источником знаний являются ощущения. И он специально и решительно настаивает на том, что ощущения – единственный источник знаний и для разума тоже. «Жалкая мысль! От нас ты взяла (все), на что ты опираешься…» – таков у Демокрита ответ ощущений разуму, когда тот противопоставляет себя ощущениям как дающим всего лишь субъективные представления (см.: Гален. О медицинской опытной науке // Лурье, фр.79 – 80). Таким образом, у Демокрита имеет место сочетание генетического эмпиризма и методологического рационализма (термины Л. Б. Баженова[5][5]), в определенной мере предвосхищающее диалектико-материалистическую позицию по соответствующему комплексу вопросов. Причем у Демокрита эта особенность его гносеологических разработок есть только развитие и детализация отмеченной выше исходной установки его учителя Левкиппа на создание теории, которая была бы согласна как с требованиями разума, так и с чувственным опытом.

А вот софист Протагор, которого античная традиция причисляла к ученикам Демокрита, оставил лишенный односторонности демокритовский подход, в том числе в рассмотренных теоретико-познавательных вопросах, заняв односторонне эмпиристическую позицию. Соответственно, Протагор односторонне довел до крайних выводов тенденции релятивизма и субъективизма, которые у Демокрита имели место, но не более, чем всего лишь тенденции. Причем доведенные до крайних форм односторонности релятивизм и субъективизм в гносеологии получили у Протагора обоснование в тоже крайне односторонней форме релятивизма в его онтологии: «ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то…» (Платон. Теэтет, 157в)[6][6]. А квинтэссенцией релятивистски-субъективистской позиции Протагора в гносеологии является вывод: «какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой для тебя, такова же она… для тебя» (Платон. Теэтет, 152а), так что «надо доверять всему, что воспринимается согласно соответствующему состоянию» (Секст Эмпирик. Против логиков, I, 63)[7][7], и ничего неистинного нет.

Казалось бы, эта позиция предполагает полное доверие как к истинным и к религиозным представлениям современников Протагора, в подавляющей массе верящих в существование богов, и к утверждениям тех, кто отрицает существование богов. Тем не менее, по вопросу о существовании богов Протагор занял скептическую позицию: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка» (Диоген Лаэрций, IX, 51). Налицо явное несоответствие его уклончивой позиции по конкретному вопросу об истинности обычного для его современников убеждения в существовании богов его же общегносеологической доктрине, согласно которой любые представления истинны, так что вопроса об их истинности просто не может быть. Поэтому правомерен вопрос о том, что стоит за этим явным несоответствием.

Чтобы ответить на этот вопрос, небесполезно присмотреться к реакции афинян даже на скепсис Протагора относительно существования богов. А именно, «афиняне изгнали его из города», а экземпляры книги, в которой он сформулировал свою приведенную выше позицию относительно существования богов они «сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел» (Диоген Лаэрций, IX, 51). Столь жесткая реакция на всего лишь скептическую позицию Протагора по данному вопросу демонстрирует, сколь большое значение придавал теперь афинский демос этому вопросу. Мы не располагаем сведениями о чем-то хотя бы отдаленно напоминающем такую реакцию соответствующих городов-государств на позиции милетцев, Ксенофана, Демокрита, хотя все перечисленные только что философы гораздо более определенно отрицали традиционную веру в богов либо фактически, т. е. содержанием созданного ими учения о мире (милетцы), либо в форме прямой критики традиционных религиозных представлений (Ксенофан), либо истолковывая эти представления так, что о богах как таковых со всеми их свойствами если и оставалось возможным говорить, то только весьма условно (Демокрит).

Столь жесткая реакция именно афинского демоса на позицию тех философов, чье отношение к традиционным религиозным представлениям оказывалось хотя бы мало-мальски непочтительным, не была единичным эпизодом, касающимся одного только Протагора. Около 432 г. до н. э., то есть незадолго до начала Полопонесской войны Афин со Спартой, афиняне приняли предложение своего гражданина Диопита, «чтобы люди, не верующие в богов или распространяющие учения о небесных явлениях, были привлекаемы к суду как государственные преступники» (Плутарх. Перикл, XXXII)[8][8]. Конечно, намерения инициаторов принятия этого закона были конъюнктурно-политическими, и притом весьма конкретными. Об этом убедительно свидетельствует указание на учения о небесных явлениях в приведенной формулировке предложения Диопита, а еще более наглядно говорит то, против кого именно принятый закон тут же попытались использовать.

Дело в том, что в это время в ближайшее окружение вождя афинской демократии Перикла входил философ Анаксагор, как раз учивший о «небесных явлениях» и о космическом уме как о первоисточнике того движения материи, которое упорядочило наш космос. А относительно, в частности, Солнца, которое в традиционной мифологии было богом Гелиосом, Анаксагор учил, что оно – «раскаленная крица железа», что и послужило, по сообщению Сотиона, Клеону, а по Сатиру – политическому противнику Перикла Фукидиду, основанием для привлечения Анаксагора к суду с обвинением в нечестии. И только прямое заступничество Перикла спасло Анаксагора от казни (см.: Диоген Лаэрций, II, 12–14). Такие последствия принятия афинянами предложенного Диопитом закона отчетливо продемонстрировали кому было выгодно его принятие – политическим противникам Перикла.

Но эта антиперикловская политическая подоплека предложения Диопита, даже если она оказалась таковой только post factum, еще не объясняет того, почему оно было принято афинским демосом, ибо в это время авторитет Перикла у демоса был очень высоким. Это последнее обстоятельство дает некоторое основание сделать вывод, что принятие афинским демосом предложения Диопита соответствовало определенным глубинным сдвигам в настроениях демоса, а не только поверхностно-конъюнктурным политическим целям его инициаторов. Суть этих глубинных сдвигов я вижу в том, что афинский демос оказался чутким к той угрозе, которую стало представлять для полисных ценностей нигилистическое отношение к традиционным религиозным представлениям. Нет нужды специально останавливаться на обосновании положения, что для основной массы рядовых граждан полиса религия была важнейшей частью тех ценностей, приверженность которым символизировала как принадлежность индивида к данному гражданскому коллективу, так и целостность самого этого коллектива. Более того, в значительной степени она и скрепляла эту целостность. А продемонстрированная принятием предложения Диопита чуткость афинского демоса к угрозе нигилистического отношения к этим ценностям может быть истолкована как свидетельство того, что единство гражданского коллектива полиса было уже ослаблено настолько, что полис не мог позволить себе продолжать игнорировать эту угрозу, как это имело место еще совсем недавно, правда, в других полисах, где отношение к аналогичным натурфилософским учениям было весьма терпимым. Словом, принятие предложения Диопита можно оценивать как показатель того, что начинающийся кризис классического древнегреческого полиса достиг такой стадии своего развития, которая делала проблему единства его гражданского коллектива, и ранее весьма актуальную в силу остроты политического противостояния аристократической и демократической партий и внешних угроз, еще более остро актуальной.

Суть же кризиса классического древнегреческого полиса и состояла в ослаблении единства его гражданского коллектива, когда на политическое противостояние демократии и аристократии наложилось достижение критической для этого единства степени атомизации общества. Атомизация древнегреческого общества как одна из сторон разложения традиционных, уходящих своими корнями в глубокую древность, социальных структур, имела место и ранее. Более того, именно она в свое время составила одно из важнейших условий утверждения в ряде древнегреческих полисов демократии.

Но этот процесс атомизации общества, проявлявшийся в том, что индивид приобретал невиданную до этого самодостаточность и самостоятельность по отношению к социальному окружению, способствовал утверждению демократии и составлял одну из необходимых предпосылок расцвета классического древнегреческого полиса, как прежде всего полиса демократического, при одном условии. Составляло это условие в том, что индивидуалистические ценностные ориентации уравновешивались сохраняющими свое влияние коллективистскими ориентациями. Когда этот баланс стал нарушаться в пользу индивидуализма, начался кризис классического древнегреческого полиса. И чем более утверждался индивидуализм, а влияние коллективистских ориентаций становилось слабее, тем более углублялся кризис классического древнегреческого полиса, что, в конце концов, и привело его полному краху в 338 г. до н. э., когда при Херонее царь Македонии Филипп II нанес сокрушительное поражение каолиции греческих полисов, возглавляемой Афинами. Полисы навсегда утратили свою политическую самостоятельность, а вместе с ней утратило смысл противостояние демократии и аристократии, в значительной мере определявшее все содержание духовной жизни в эпоху классического древнегреческого полиса, в том числе и развитие философии.

На начальные этапы этого процесса прогрессирующего кризиса классического древнегреческого полиса приходится деятельность так называемых старших софистов. В философии именно их творчество может быть оценено не только как весьма заметный симптом начавшегося кризиса полиса, но и как идейный "катализатор" этого кризиса, поскольку софисты дали теоретическое обоснование и осуществили весьма детальную проработку позиции индивидуалистического субъективизма.

Поскольку традиционные религиозные представления играли роль весьма важной идейной опоры традиционных, коллективистски ориентированных полисных ценностей, тема религии была одним из объектов критического внимания софистов. С позицией софиста Протагора по вопросу о существовании богов мы уже познакомились. Протагор был одним из самых первых софистов не только по времени жизни и творчества, но и по влиятельности. А поскольку его творчество приходится на начальный этап кризиса полиса, его критическое отношение к традиционным религиозным представлениям, как мы видели, было еще весьма осторожным. Но и оно получило весьма резкий отпор со стороны афинского демоса. По мере углубления кризиса появляются софисты, уже не скрывающие своего неверия в существование богов, то есть, придерживающиеся точки зрения, что традиционные религиозные представления есть не более, чем продукты фантазии, принимаемые за нечто реальное либо по заблуждению, либо в результате сознательного обмана со стороны тех, от кого эти фантазии исходили. Словом, они не только отрицают существование богов, но при этом ищут ответ на вопрос об истоках религиозного фантазирования. А отношение общества к тому, что эти мыслители открыто высказывают подобные взгляды, становится вполне терпимым. Хотя в некоторых ситуациях продолжают иметь место и проявления суровой религиозной нетерпимости даже отнюдь не к атеистам. Так, афиняне после поражения Афин в Пелопонесской войне привлекли отличавшегося особо благочестивым, хотя и своеобразным образом мыслей Сократа к суду по обвинению в непризнании традиционных богов и казнили его.

Из софистов, сделавших традиционные религиозные представления предметом особого и, притом, критического внимания, прославились Продик и Критий.

Продик Кеосский открыто отрицал существование богов, за что и получил прозвище "безбожник" (см.: Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 50 – 51). Уже сам по себе этот факт является показательным. С учетом отмеченной выше значимости отношения к религии как показателя приверженности традиционным полисным ценностям этот факт может оцениваться как наглядная демонстрация того, насколько далеко зашел процесс углубления кризиса классического древнегреческого полиса. Фактически это была демонстрация того, что теперь не является чем-то совершенно немыслимым открыто отвергать то, что цементировало единство гражданского коллектива полиса.

Не менее показательно в этом плане и то, как Продик объясняет происхождение человеческих фантазий о существовании богов. А именно, он исходит из сугубо утилитаристской трактовки мотивации человеческой активности даже в той сфере, которую сами люди оценивают как сферу сакрального, то есть имеющего для них высший ценностный статус. Действительно, по Продику, «хлеб был назван Деметрой, вино – Дионисом, вода – Посейдоном, огонь – Гефестом, и так все из того, что приносит пользу (курсив мой, – В. Г.)» (Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 18).

Более того, то, что общество, в котором жил Продик, относило к сакрально-божественному, он не только низвел к грубо утилитарному для людей, но, тем самым, саму эту грубую утилитарность оценил как принцип, составляющий, с его точки зрения, реальную основу того, что принадлежало к высшим полисным ценностям, то есть, фактически поставил ее выше этих последних, а следовательно, придал ей наивысший ценностный статус. Поскольку утилитаризм – это позиция эгоизма, контролируемого разумом носителя этой позиции, а таковым носителем, по Продику, является человек, ориентированный на сугубо земные блага, то, объясняя наличие у людей веры в богов как продукт эгоистически-утилитарной ориентации человека на земные блага и при этом отрицая реальность самих богов, Продик в такой специфической форме выразил те особенности ценностного сознания, которые находили проявление в реальной жизнедеятельности значительной части его современников – преследование приземленных эгоистических интересов без оглядки на высшие интересы гражданского коллектива полиса как целого. О том, насколько распространенными были такие устремления в конце V в. до н. э., красноречиво свидетельствует комедия Аристофана "Плутос". Да и перипетии Пелопонесской войны наглядно подтверждают тот факт, что высшие интересы города-государства Афины отдельные его влиятельные граждане нередко приносили в жертву своему эгоизму. А такая фактически реализуемая социально-мировоззренческая ориентация принадлежала к главным причинам кризиса классического древнегреческого полиса.

К числу софистов-"безбожников" принадлежал и Критий, родственник Платона, в конце Пелопонесской войны возглавивший аристократическую "тиранию тридцати", навязанную Афинам победившей их Спартой. Так же как и Продик, Критий не только отрицает существование богов, но и ищет объяснение происхождения человеческих религиозных фантазий. Согласно Критию, бога сочинил некий древний законодатель, возложив на бога обязанности «надсмотрщика за хорошими поступками и прегрешениями людей, чтобы никто тайно не обижал ближнего, остерегаясь наказания от богов» (Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 54). Надобность в сочинении этой сказки о существовании богов, в которую затем уверовали люди, Критий объяснял тем, что усилия первых законодателей обуздать преступников посредством принятия соответствующих законов и учреждения судов, оказались недостаточными. Этими мерами пресекались только явные преступления, а те, кто совершал тайные злодеяния, оставались без наказания. Тогда-то, по Критию,

…некий муж разумный, мудрый,…

Для обуздания смертных изобрел богов,

Чтоб злые, их страшась, тайком не смели бы

Зла ни творить, ни молвить, ни помыслить бы.

(Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 54).

Эту выдумку древнего законодателя Критий оценивает как полезную, ибо она способствует обузданию преступного индивидуалистического своеволия людей. Таким образом, главную предпосылку возникновения человеческой фантазии о существовании богов Критий видит в индивидуализме и отсутствии надежных преград для преступной вседозволенности индивидов, почти за два с половиной тысячелетия предвосхитив содержание положения Ф. М. Достоевского, что все дозволено, если нет бога. Критий, как уже отмечалось выше, не только не принадлежал к сторонникам демократии, но был одним из лидеров аристократической партии в Афинах. В свете этого факта представляется неслучайным то, что он специально выделял задачу борьбы с индивидуалистическим своеволием людей при объяснении мотивов и принятия законов, и сочинения сказки о существовании бога. Все это отчетливо указывает на то, какое значение он придавал той опасности для современного ему общества, которую представляла утвердившаяся в условиях демократии индивидуалистическая ориентация. По Критию, опасность эта не только реальна. Она настолько укоренена в природе человека, что для ее обуздания недостаточно законодательных мер против преступников со стороны государства, но потребовался и тотальный духовный террор, осуществление которого оказалось по силам только религии.

То, что Критий положил в основу своего объяснения происхождения религиозных фантазий о сущестовании богов такое понимание роли религии, тоже есть показатель глубины кризиса классического древнегреческого полиса, в том числе кризиса той коллективистски ориентированной системы ценностей, которая способствовала сохранению его единства, а следовательно и прочности.

Итак, критическое отношение к религии в древнегреческой философии прошло в течение VI – V вв. до н. э. значительный путь. Его начало – позиция по сути альтернативная традиционному религиозно-мифологическому миропониманию, но ее авторы не только не декларировали открыто эту ее суть, но фактически завуалировали ее утверждениями о существовании богов. В конце этого пути представления о богах не только открыто квалифицируются как продукт человеческой фантазии, но при этом предлагаются и объяснения причин столь специфического фантазирования. Такое завершившееся формированием открыто атеистической позиции критическое отношение к религии в древнегреческой философии VI – V вв. до н. э. было первым в истории Запада проявлением мировоззренческого свободомыслия, достигшим своего логического завершения. Так как проявления последовательно атеистического свободомыслия имели место в античной философии и в последующие века, можно говорить о сложившейся традиции. Но в самые последние века античной истории эта традиция прервалась и ее полное восстановление в истории духовной культуры Запада произошло только в XVIII веке, то есть после почти полуторатысячелетнего перерыва. С учетом этого последнего обстоятельства представляется естественной постановка проблемы объяснения этого удивительного появления уже на начальном этапе истории западной цивилизации столь ярких лучей света разума, впервые прорезавших безраздельно господствовавший до этого мрак религиозного невежества, господство которого в конце античности снова надолго было восстановлено. Сменилась только форма религии. Языческий политеизм уступил место христианскому монотеизму, отягощенному абсурдным в свете притязаний христианства на статус монотеистической религии учением о божественной троице.

Если ограничиться учетом только концептуального содержания мировоззренческого свободомыслия в раннегреческой философии, можно констатировать, что оно явилось закономерным результатом той первой и еще наивной формы научно-материалистического миропонимания, начало которого было положено созданием первых натурфилософских учений. Следовательно, проблема становления античного мировоззренческого свободомыслия самым непосредственным образом связана с проблемой генезиса древнегреческой философии, поскольку, как уже отмечалось выше, созданием своих натурфилософских учений философами так называемой милетской «школы» и было положено начало философии как таковой в Древней Греции. А это обстоятельство вынуждает вывести рассмотрение проблемы возникновения атеистического свободомыслия за рамки учета истории только идей самих по себе и обратиться к социогенным истокам соответствующих идей. Фактически мы уже делали это выше, когда соотносили атеизм Продика и Крития с кризисом классического древнегреческого полиса, а весь прослеженный нами процесс развития критического отношения к религии в раннегреческой философии – с развитием древнегреческой демократии. Нам осталось, с одной стороны, указать на социогенные истоки возникновения древнегреческой философии в целом, и, с другой, учесть те социогенные факторы, которые обусловили развитие мировоззренческого свободомыслия и достижения им уровня открыто исповедуемого атеизма.

Что касается социогенных истоков возникновения древнегреческой философии в целом, делая их предметом своего внимания в контексте интересующей нас сейчас проблемы становления мировоззренческого свободомыслия, мы будем опираться на результаты осуществленных нами ранее специальных исследований[9][9]. Частично эти результаты уже привлекались нами в начале статьи, но сейчас имеет смысл снова обратиться к ним, кратко представив их в более систематизированном виде. Рождение древнегреческой философии было обусловлено социальными процессами, суммарным результатом которых была трансформация архаического древнегреческого полиса в классический полис, в том числе победа в ряде полисов демократии. Одной из составляющих этих процессов было формирование в сознании той части общества, экономическая и политическая значимость которой в архаическом полисе была незначительной, но в новых условиях неуклонно возрастала, новых мировоззренческих ориентаций. Они составили альтернативу традиционным ориентациям. Но эти последние имели не только прочную опору в уходящей в глубь веков традиции, но и соответствующее религиозно-мифологическое освящение. Сложилась ситуация, которую можно охарактеризовать как глубокий разлом на мировоззренческом уровне общественного сознания и острое противостояние указанных альтернативных ориентаций.

Традиционная ориентация была не только религиозно-мифологической, но и аристократической, тогда как новая ориентация была демократической, и, не имея опоры в традиции в целом, в том числе в традиционных религиозно-мифологических представлениях, нуждалась в нетрадиционных способах своего обоснования и защиты. Творчески наиболее активная часть носителей новой мировоззренческой ориентации не могла не предпринимать усилий, чтобы удовлетворить эту потребность, результатом чего и было рождение философии, знаменовавшее радикальный разрыв со старой традицией, отказ от слепого следования вере в нее.

Социальные процессы, результатом которых была трансформация архаического древнегреческого полиса в классический, имели и вторую составляющую, органически связанную с только что отмеченной, и тоже имевшей решающее значение и для становления демократии, и для рождения философии. Это – атомизация общества как результат разложения старых социальных структур и ослабления тех социальных связей, которые цементировали единство архаического полиса. В новых социальных условиях индивид в гораздо более значительной степени, чем прежде, был вынужден рассчитывать на свои силы. Имели место рост личностного самосознания, интенсификация рефлексивной деятельности сознания у более или менее продвинутых в рассматриваемом отношении индивидов и работа критической рефлексии по отношению к традиционным религиозно-мифологическим представлениям. В значительной части полисов процесс атомизации общества обеспечивал необходимые условия и для становления демократии, и для мировоззренческого свободомыслия. Становление этого последнего получило импульс еще с одной стороны, что составило третье условие также и рождения философии как таковой, поскольку становление мировоззренческого свободомыслия имело место как едва ли не центральный момент генезиса философии.

Речь идет о том, что для индивида, живущего в атомизирующемся обществе, необходимость рассчитывать на собственные силы обусловила активизацию работы его разума. Философия и принадлежала к наиболее впечатляющим новым результатам разума, освобождающегося от привычки слепо доверять традиции. Сущностная специфика философии как раз и состоит в том, что она дает рациональное обоснование мировоззренческим ориентациям. В самых первых философских учениях это реализовалось построением таких картин природного миропорядка, которые могли служить опорой при обосновании соответствующих идеалов социального миропорядка. Взгляд на человеческий мир как на включенный в космический миропорядок, составляющий с этим последним естественное единство, не был для того времени чем-то совершенно новым. Он был характерен и для традиционного религиозно-мифологического сознания. Новизна того, что привнесла рождающаяся философия, состояла в новизне как содержания обосновываемых таким способом социально-мировоззренческих ориентаций, так и рационально-теоретической формы самого обоснования.

То, что содержание обосновываемых таким способом ориентаций было альтернативным религиозно-мифологической направленности традиционных ориентаций, отчасти объясняет почему объектом внимания первых философов был не мир супранатуральных богов, а природный мир. Специфика первых философских учений и состояла в том, что это были натурфилософские построения, создатели которых стремились постичь природу саму по себе, без привлечения представлений о сверхприродных божественных существах. Такое объяснение того, что учения первых философов были натурфилософскими построениями, мы оцениваем как только частичное, поскольку оно не содержит ответа на вопрос: «почему альтернативой религиозно-мифологической картине миропорядка у первых философов была демифологизированная картина природы, а не модифицированная, но все же остающаяся религиозно-мифологической, картина универсума?».

Ответить на этот вопрос и, соответственно, сделать более полным объяснение того, почему рождение древнегреческой философии было и переломным событием в становления мировоззренческого свободомыслия, может помочь следующее меткое наблюдение К. Маркса: «Всякая мифология преодолевает, подчиняет и преобразовывает силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы»[10][10]. Разумеется, силы природы, выражением иллюзорной «власти» над которыми мифологической фантазии были образы богов греческих мифов, к VI в. до н. э., еще не были поставлены под реальный контроль человека в такой степени, чтобы мифология как таковая полностью исчезла. Как известно, языческая мифология продолжала сохранять свои позиции до последних веков античной истории, то есть еще тысячелетие, пока ее не сменила опять таки мифология, но уже христианская, которая не преодолена полностью еще и сегодня.

И все же относительно VI в. до н. э. можно сказать, что в Древней Греции имел место впечатляющий для того времени прогресс в развитии производительных сил общества прежде всего на основе овладения технологиями получения и обработки железа, то есть было достигнуто реальное господство человека над соответствующими силами природы, а не преобразование их в воображении, как это характерно для мифологии. И показательно, что именно прослойка общества, руками представителей которой и реализовалась невиданная до того степень действительной власти человека над природными силами, и была социальной базой той новой, альтернативной по отношению к мифологии, мировоззренческой ориентации, теоретическое обоснование которой и призвана была дать натурфилософия. Эта прослойка – так называемые торгово-промышленные круги древнегреческого общества.

Силы природы – не единственные силы, зависимость от которых человека находит фантастическое отражение в религиозно-мифологических представлениях. Как писал Ф. Энгельс, «…вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы… Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил»[11][11]. Мы опираемся на творцов философии марксизма при рассмотрении сущности религии, в том числе и ее социогенных истоков, поскольку глубина ее постижения ими до сих пор остается наивысшим достижением в этой области общественной мысли. Позволим себе привести еще одну характеристику религии, высказанную в одной из ранних работ К. Маркса, тоже принадлежащую, на наш взгляд, к ключевым для раскрытия социальной природы не только религии, но и мировоззренческого свободомыслия, в том числе в раннегреческой философии. Маркс писал: «… религия есть самосознание и самочувствование человека, который еще не обрел себя, или уже снова себя потерял»[12][12]. Содержание приведенной характеристики религии отчасти можно интерпретировать в том смысле, что религиозный человек либо еще не обрел духовной самостоятельности, то есть способности самостояния без лакейской, или даже рабской, привычки (или потребности) иметь над собой господина. Религиозность, соответственно, есть проявление готовности такого человека искать высшее мировоззренческое оправдание своему раболепию. И самое печальное и, вместе с тем, гнусное в этой ситуации то, что роль раба такой человек определяет себе добровольно и с лакейской угодливостью по отношению к иллюзорному господину над собой, ибо реально никакого божественного господина над ним нет, просто некому порабощать его, а господина над собой в виде бога фантазирующий человек измыслил себе сам.

Констатацию этого обстоятельства в сочетании с учетом вышесказанного о значительных достижениях человека по реальному овладению определенными силами природы мы и оцениваем как ключ к дальнейшему продвижению на пути к объяснению появления и развития атеистической ориентации в раннегреческой философии. В результате развития производительных сил, открывавшего для древнего грека новые возможности и, прежде всего, возможность поставить на службу человеку определенные силы природы, те, кто своей реальной жизнедеятельностью реализовал эти возможности, на собственном опыте ощутили возросшую степень своей свободы сначала от зависимости от природы, силы которой до этого обожествлялись. Но при этом наряду с атомизацией общества сохранялась роль полиса как важнейшего для его граждан условия реализации их жизненных устремлений, в том числе и возможности свободно реализовать свою самостоятельность, а в целом как одной из высших для них ценностей. А существование полиса поддерживало религиозную традицию, которая, помимо всего прочего, в значительной степени продолжала оставаться идеологической опорой его прочности. Отсюда специфика первой формы мировоззренческого свободомыслия – демифологизация картины природы при сохранении некритической приверженности продолжавшим господствовать в общественном сознании традиционным представлениям о существовании богов. Напомним еще раз, что создатель первого натурфилософского учения Фалес утверждал, что все полно богов. Однако ученик его ученика Анаксимен, и углубляя натурфилософский подход к природе, и продолжая признавать существование богов, уже выстраивает иерархическую «схему» взаимоотношений «природа – боги», в которой онтологическое верховенство отводит воздуху как природному первоначалу, а существование богов ставит в зависимость от этого первоначала.

В последующем развитие классического древнегреческого полиса, обеспечившее расцвет рабовладельческой демократии, а в рамках этой последней условия, когда отдельный гражданин демократического полиса ощутил невиданную до тех пор степень своей самостоятельности и относительной независимости уже не только от природы, но в определенных отношениях и от общества, определило новый, качественно своеобразный этап в развитии мировоззренческого свободомыслия. Из факторов, обусловивших это своеобразие, можно выделить прежде всего достаточно быструю утрату интереса к теме природы и концентрацию внимания на человеке, причем человеке