Стр. 102 -114

В свете этого предположения (об автономии жизни) наибольшей силой будет обладать не та жизнь, которая деятельно проявляет себя в максимуме целесообразно приспособленных к ней механизмов (будь то механизмы самого тела или искусственно изготовленные инструменты), а та, которая при их минимуме все еще способна сущест­вовать, расти и развиваться. И тогда аскетическая мораль есть не что иное, как выражение силы жизни, а ее нормы призваны формировать и упражнять простые жизненные функции, что как раз необходи­мо в условиях минимума предназначенных для под­держания жизни механизмов^[22].

Но если имеешь дело с такой глубокой гипотезой, каковой является гипотеза Ницше о происхождении христианской морали, то недостаточно — признав ошибочной — просто отвергнуть ее; надо показать, как Ницше впал в такое заблуждение, сумев придать ему столь неотразимую убедительность.

Причина заключается, прежде всего, в ошибочном понимании сущности христианской морали, особенно христианской идеи любви, вкупе с самим по се­бе ложным ценностным масштабом, которым он ее мерил (последнее — не историческая или религиоз­ная, а философская ошибка); но кроме того — в действительно имевших место искажениях христиан­ской морали. Последние произошли уже на ранних стадиях в ходе исторических взаимодействий христи­анской морали с выросшими на совершенно иной исторической почве ценностями, во многом опреде­лившими ее дальнейшую судьбу.

Несомненно, христианский этос неотделим от религиозного воззрения христианина на мир и Бога. Без него христианский этос лишен смысла, и благонамеренные потуги дать ему в целом мирское толкование, свободное от религиозного содержания, найти в нем принципы всеобщей «гуманной» или религиозно «беспредпосылочной» морали по сути своей обречены на неудачу — все равно, предпринимаются ли они другом или врагом христианской религии. Опосредующее звено, которым как минимум соединены хрис­тианская религия с христианской моралью, — это принятие того духовного царства, предметы, содержание и ценности которого выходят не только за пределы сферы воспринимаемого с помощью органов чувств, но и всей сферы жизни, принятие того, что Иисус называет «Царством Божиим». На человека как члена внутренне солидарного Царства Божиего распространяется заповедь любви; то, что в христианском мире подразумевается под сознанием единства и общности, рассматривается как единство и общность в Царстве Божием или как нечто, в нем обоснованное^[23]. Пусть следствиями любви и основанной на ней общности по-прежнему будут мирские формы общностей и деятельное содействие чувственно-воспринимаемому благополучию, освобождению от боли и созданию удовольствий, — все это, однако, имеет ценность лишь в том случае, если эти общности и скрепляющие их силы любви живыми корнями уходят в «Царство Божие» и вновь к нему возвра­щаются. Этим еще ничего не сказано относительно того, в какой мере «Царство Божие» является «транс­цендентным», «потусторонним» или «имманентным», «живым» по отношению к миру, насколько оно пред­ставляется верующему доступным как экзистенци­альная форма, то есть достижимо ли оно только после смерти или кажется вечно «настоящим» и открытым для истинно благочестивых людей. В лю­бом случае под ним понимается независимая от по­рядка, законов и ценностей жизни сфера бытия, служащая фундаментом для всех остальных экзистен­циальных сфер, и лишь в ней человек способен пробиться к последнему смыслу и ценности своего существования.

Непонимание этого ведет к тому, что христиан­ские ценности, а стало быть, и все построенные на них императивы, соотносятся с масштабом макси­мального способствования жизни, с точки зрения которого — если допустить, что он верный, — они и в самом деле выглядят как ценности упадка (в биологическом смысле). Ницше, не мудрствуя лукаво, принимает этот масштаб. Однако жизнь, в том числе в ее высшей форме, то есть человеческая жизнь, для христианина не «высшее благо»; таковой жизнь пред­ставляется ему лишь постольку, поскольку она (а тем самым и человеческое общество, и история) образует собой арену для прорыва в мир и явления «Царства Божиего». Там, где сохранение и поддержание жизни вступают в противоречие с реализацией сущих и значимых в Царстве Божием ценностей, жизнь ни­чего не стоит и от нее отказываются, какой бы ценной она ни казалась в соответствии с принципом жизненного максимума. Хотя в христианстве тело

понимается не дуалистически — как «темница души» (Платон), — а как «храм Святого Духа», это лишь «храм» для Святого Духа, а не носитель высшей ценности. Недаром говорится: «Если тебя огорчает глаз твой, вырви его и т. д.».

Таким образом, любовь — это не служащая жизни духовная активность и не «сильнейшая и глубочай­шая концентрация» жизни (Гюйо), а то, благодаря чему жизнь, приходя в волнение и движение, впервые обретает высший смысл и высшую ценность; поэтому вполне обосновано требование отказа от жизни, тре­бование пожертвовать ею в ее сущностно-экзистен-циальном значении (речь не идет о жертве инди­видуальной жизни ради общей, собственной — ради чужой, низшей — ради высшей), если в результате этого Царство Божие, мистическая связь с которым через поток духовных сил и есть любовь, пополнится ценностями^[24]. Так как Ницше предубежденно считает христианство прежде всего религиозно «обоснован­ной» «моралью», а не «религией», и измеряет хри­стианские ценности масштабом, сознательно от­вергаемым христианством — масштабом максимума жизни, — он просто не может истолковывать пред­положение о существовании некой возвышающейся над жизнью, не сводимой к ней онтической и цен­ностной сферы иначе, как признак упадочнической морали. Однако такой метод интерпретации совер­шенно произволен; с философской точки зрения, он в принципе неверен и легко опровергается. Идею добра, так же как и идею истины, нельзя свести к биологической ценности. Здесь это не доказывается, а принимается как предпосылка^[25].

По той же причине Ницше должен был впасть в заблуждение в результате смешения понятий и в другом отношении. Если отделить христианские за­поведи и предписания, особенно те, что касаются любви, от их соотнесенности с Царством Божиим и сферой духовного личностного бытия человека (а не с его естественной «душой») — бытия, благодаря которому человек становится причастен к этому Царству, то они окажутся не просто в преходящем, а в конститутивном противоречии со всеми законами возникновения и развития жизни.

Я глубоко убежден, что под христианской брат­ской любовью к ближнему с самого сначала вовсе не имелось в виду утверждение какого-то биологи­ческого, политического или социального принци­па^[26]. Христианская любовь направлена — или во всяком случае была изначально направлена — на духовное ядро человека, на его индивидуальную лич­ность, посредством которой он лишь и может при­нять непосредственное участие в Царстве Божием. Вот почему Иисус был далек от того, чтобы, исходя из требования любви, с помощью каких-либо институтов основывать новый государственный строй или новый экономический порядок распределения соб­ственности. Он спокойно признает сословные раз­личия между господином и рабом, императорскую власть — вообще все те естественные инстинктив­ные факторы, которые делают отношения человека к человеку в публичной и частной жизни враждеб­ными. В его учении нет и намека на идею «всеобщего человеческого братства» или восстановления «уни­версальной жизненной общности», нивелирующей различия в индивидуальности народов, которую сто­ики идеализировали в доктринах всеобщего разум­ного естественного права и «мирового государства» (Kosmopolites — понятие, несущее на себе печать Стой); нет в нем и целей создать независимое еврейское государство, осуществить какую-нибудь социальную или политическую утопию. Приобщение человека к Царству Божиему не обусловлено учреж­дением государственных институтов и формировани­ем социальной структуры в определенном направ­лении.

Все это говорит о том, что Иисус предполагает в качестве константных факторов наличного бытия, не стремясь заменить их на что-то другое, даже на любовь, те силы и законы, посредством которых развивается жизнь, образуются и эволюционируют политические и социальные общности и к которым следует отнести также войны между народами^[27] и борьбу классов со всеми активно проявляющимися в них инстинктами. Такие требования, как мир во всем мире или прекращение борьбы социальных классов за власть в государстве, выходят за рамки религиозно-нравственной проповеди Иисуса. Его «мир на земле» — это последнее блаженное умиро­творение, оно должно как бы осветить сверху все споры и раздоры, в исторически изменчивых формах которых возникают и формируются всякая жизнь, все виды человеческих обществ, и сделать очевидным, что цели, во имя которых они ведутся, никогда не могут рассматриваться в качестве высших и конечных, зато в глубине каждой личности всегда есть святое место, где среди споров и раздоров царят мир, любовь, прощение; это, однако, вовсе не предполагает того, что борения и битвы должны пре­кратиться, а зовущие к ним инстинкты отмереть. В частности, кажущееся парадоксальным требование возлюбить врага своего не имеет ничего общего с современным девизом «Только никакой вражды!» или восхвалением тех, кто по натуре своей вследствие особой инстинктивной организации попросту не способен к вражде, — тех, кого Ницше называет «современными ручными стадными животными»! Факт, что вражда существует и что в человеческой природе заложены неподвластные историче­ским изменениям конститутивные силы, которые при известных обстоятельствах неотвратимо ведут к вражде, предполагается в заповеди «возлюби врага своего». Смысл ее в том, чтобы мой самый заклятый враг, считающий меня таким же заклятым врагом, враг, против которого я борюсь за правое дело всеми доступными средствами, стал «в Царстве Божием» братом, чтобы в ходе борьбы меж­ду нами не вспыхнула ненависть в той ее крайней форме, когда она обращена против самого спасениядуши^[28]. И точно так же к христианским ценностям относится не подавление позыва к мести, влечений к власти, насилию, господству, а свободный акт принесения в жертву этих присущих любому нор­мальному живому существу и осознаваемых таковы­ми инстинктивных побуждений, соответствующих им действий и способов выражения и предпочтение более ценного акта «прощения» и «терпения». У кого нет жажды мести, тот не может «простить», как человек, лишенный чувств, не может «терпеть»^[29].

Вот почему едва ли не самое глубокое заблуждение — рассматривать христианское движение, основываясь на неопределенных аналогиях с известными формами современного социального и демократического движения, и видеть в самом Иисусе некоего «человека из народа», «социального политика», «человека, который знает, каков удел бедных и бес­правных», «врага мамоны» (в духе противника денежного хозяйства как формы социального бытия) и т. д., как это делают христианские и нехристианские социалисты. Между тем этот образ Иисуса, в свое время весьма распространенный, оказал большое влияние на представление самого Ницше о христианском движении; потому он и полагал, что против христианской морали и ее гения должны быть пущены в ход те же аргументы и контрмеры, что и против современного социализма и коммунизма. Но хвалят ли Иисуса и сущность христианства или бранят за то, что в них якобы «даны образцы социалистических и демократических тенденций и оценок новейшего времени», — это не имеет никакого значения, ибо абсолютно ложна и ошибочна посылка, из которой исходят обе стороны и которую Ницше разделяет с «социалистами» указанного выше толка. Никогда не утверждало христианство и «равенства душ перед Богом», как полагает Ницше, усматривая в нем корень всякой демократии, если под этим «равенством» имелось в виду что-то иное, чем предваряющее оценку человека Богом снятие иллюзий относительно подлинных человеческих ценностей, иллюзий, возникающих из типичных жизненных ситуаций вследствие людской ограниченности, слепоты, ангажированности и т. п. Христианству абсолютно чуждо представление (напоминающее метафизику Спинозы) о равноценности любого «пред оком Божиим», о том, что в основе всех ценностных различий между людьми, всего ценностного аристократизма человеческого бытия лежит якобы лишь антропоморфный предрассудок, то есть человеческая односторонность и слабость; такому представлению радикально противостоит хотя бы уже христианское воззрение на «небеса», «чистилище» и «ад», внутренняя и внешняя аристократическая структура христианско-церковной общности, находящей непрерывное продолжение и завершение в незримом Царстве Божием. Подлинно христианским скорее является представление, согласно которому за кажущейся равноценностью рас, групп, индивидов, данной в восприятии наших человеческих глаз, умеющих схватывать поначалу лишь внешнее, Бог распознает необозримое множество ценностных различий и нюансов, подобно тому, как человек, по меткому выражению Паскаля, проявляет свой «дух» уже в том, что способен схватывать внутренние различия людей за их видимой одинаковостью.

Коммунистические формы жизни первых христианских общин тоже не являются доказательством того, что между христианской моралью и общностью имуществ — в том виде, в каком их рисуют коммунистические идеалы, выведенные из демократического эвдемонизма, — существует какая-то взаимо­связь. Имущественный коммунизм был лишь внешним выражением того единства «сердца и души», о котором повествует апостольская история; каждый был волен сам решать, продавать ли ему земли и дома, чтобы положить выручку к ногам апостола. В те времена не было и речи об искусственном, сознательно-планомерном отчуждении собственности посредством государственного принуждения в целях обеспечения всеобщего благополучия; тем более никто не руководствовался представлением, будто нравственное состояние людей можно как-то изменить путем установления нового порядка в распределении собственности. Петр порицает Анания (см. Деяния святых апостолов 5, 3 и 4) не за то, что Ананий отдал ему не всю выручку от проданного имущества, а, разумеется, лишь за его «неискренность», ибо тот выдал сумму, принесенную апостолу, за всю, полученную им от продажи. Право же Анания на собственность признается со всей определенностью: «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?». Имущественный коммунизм основывался на добровольных дарах, религиозно-нравственная ценность которых заключалась в самом акте пожертвования и «отдачи», и лишь свободное от какого бы то ни было принуждения порой случайно складывавшееся единодушие индивидов в признании ценности такого деяния как бы само собой приводило в малых группах — со всех сторон окруженных некоммунистическими общностями и никогда не пытавшихся распространить свою форму жизни на все государство или развернуть в этих целях агитацию — к коммунистической форме удовлетворения потребностей, причем ей не соответствовала и не должна была соответствовать никакая коммунистическая форма производства. Но даже тот перегиб в «социальное», который позднее произошел с христианской идеей любви в «Caritas», предполагает индивидуалистический имущественный порядок.

Не понимать это может только тот, для кого тождество имен означает тождество реалий. Христиане никогда не выступали с требованием коммунизма, отправляясь от нравственного духаевангелизма, — ни во имя «справедливого» распределения собственности, ни видя в коммунизме продукт необходимого естественноисторического развития в направлении ко все большему сближению интересов. Если в христианских общинах и пробиваются ростки коммунизма, то своему появлению они обязаны исключительно свободным актам любви и жертвенности (как, например, в коммунистических формах жизни монастырей), — актам, ценность которых заключена в них как таковых и в свидетельстве духовной и религиозной свободы и высоты самих жертвующих как личностей. Христианская деятельная любовь и жертвенность начинаются там, где заканчиваются требования «справедливости» на базе действующего в данное время позитивного законодательства. Мно­гие современные философы^[30] разделяют тот взгляд, что любовь-де становится излишней по мере того, как вместо свободной деятельной любви и жертвен­ности появляется все больше законно обоснованных требований. Между тем он идет прямо вразрез с духом христианской морали. Даже там, где забота, ранее основывавшаяся на свободной деятельной любви, принимает законный характер — например в случае с современным социальным законодатель­ством в Германии или при передаче попечения о бедных из компетенции церквей и частных учрежде­ний в компетенцию государства, — для тех, кто руководствуется христианской моралью, это лишь означает, что теперь любовь может быть обращена на иные, более возвышенные в духовном отношении цели, а не то, что сама любовь становится, таким образом, «излишней» и как бы заменяется законом и справед­ливостью.

Христианская деятельная любовь проявляется в наиболее чистой форме именно там, где перестает работать на благо общности простое сцепление человеческих интересов, воль и действий, понимаемое в том смысле, что действие, полезное для А, полезно также для В и С. Ибо эта любовь необходимо связана с идеей окончательной «жертвы», то есть не времен­ной, не той, что в конечном счете ведет лишь к увеличению суммы удовольствий в обществе.

Поэтому, если такие философы, как Г. Спенсер, думают, что «альтруистическая наклонность» (идущая, по их мнению, на смену любви) «развивается» по мере роста взаимного сцепления интересов, а в довершение ко всему предполагают в этом развитии некую «идеальную» цель^[31], которая исключает всякую «жертвенность», то им следует знать, что влечение, образующееся из такого сцепления интересов, уж во всяком случае с подлинной любовью не будет иметь ничего общего.

^[1] Когда Штайнмец в своих интересных исследованиях о генеа­логии чувства мести предполагает в качестве ступени, предшествующей «направленной мести», «ненаправленную месть» и приводит как доказательство то, что на самых примитивных стадиях развития народов после нанесенного оскорбления уничтожались животные (например, оказавшаяся под рукой лошадь) или деревья, или неживые предметы, то он упускает из виду сущность интенциимести, которая в отличие от таких аффектов состояния, как гнев, досада, ярость и т.д., всегда на что-то направлена. И на ступени цивилизации тоже бывают взрывы ярости, когда в гневе «крушат все направо и налево». Такие взрывы не имеют ничего общего с местью. Но если в случаях, приведенных Штайнмецем, речь идет все-таки о мести, то этому есть разные объяснения. Уничтоженный предмет может выполнять по отношению к предмету, на который направлена месть, либо функцию действительной или мнимой «принадлежности» (например, собственность или владение), либо символическую функцию, которая не обязательно постоянна, но может быть и мгновенной («это замещает то»). Этим объясняется не только уничтожение картин, протыкание фотографий, но и то, как иногда просто комкают бумагу или мнут носовой платок. Наконец, месть может быть «лишена объекта»; это бывает, когда она относится не к определенному объекту, а включает в себя весь контекст, в котором произошло оскорбление, — местность, город и т. д.; это может быть даже весь мир как нечто «иное». Такой случай был недавно: речь идет о массовом убийстве, совершенном учителем Вагнером, Однако и тут месть имеет направленный характер. Во всех случаях клановой, родовой и семейной мести (кровная месть) не существует, как это предполагают психологи, вторичного переноса объекта мести на представителя клана, рода, семьи, нанесшего оскорбление (через предощущение боли оскор­бившего, которую он должен будет испытать, сочувствуя своему родственнику, выступающему в роли объекта мести), но есть лишь видение семьи, рода и т.д. как преступника, а их члена — как его органа (подобно тому, как если бы я отрубил ногу тому, кто мне отрубил руку). Впрочем, глубинное ядро чувства мести не обяза тельно связано с нанесением оскорбления или с ущемлением чувства собственного достоинства со стороны другого индивида, а, судя по всему, может быть вызвано нами самими путем унижения нашего собственного достоинства (или через симпатически пере­живаемое унижение достоинства другого человека). Так обстоит дело, например, в случаях, когда говорят: «Я бы себя самого избил, все волосы вырвал бы и т. д.». Эти явления не имеют ничего общего с актом покаяния, потребностью искупления и стремлением по­нести заслуженное наказание. Последние — не витальные импульсы, а духовные акты, и направлены они исключительно на сферу нравственных ценностей. См. SteinmelzS. R. EthnologischeStudien zur ersten Entwicklung der Strafe. Leiden,!894, См. далее мое сочинение «Reue und Wiedergeburt» в книге «Vom Ewigen im Men-schen».

^[2] Отношения Антония и Тассо, сильно окрашенные ресентиментом, наверняка являются поэтическим выражением жизненно­го опыта Гете.

^[3] Верно сказано, что одинаковая любовь отца к обоим сыновь­ям — «пошечина» античной идее справедливости. См. примечание ниже (к «притче о блудном сыне»).

^[4] Терминология меняется только в случае любви к мальчи­кам, когда «filomenos» — это более юный, несовершенный, «erastes» — более зрелый, совершенный человек; но и здесь по-прежнему сохраняется сушностное отношение ценностного не­равенства.

^[5] О том, что в этом греческом предрассудке много по существу необоснованного, см. мою книгу «Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle...». Halle, 1913.

^[6] С особой ясностью эта мысль выражена в разделах о любви «Imitatio Christi» Фомы Кемпийского.

^[7] Более поздний теологический тезис о том, что Бог сотворил мир якобы «себе во славу», не соответствует духу евангелизма, и его следует интерпретировать как врастание античного мотива в христианское богословие. В духе евангелизма лишь тезис о том, что Бог славит себя в своем творении из любви.

^[8] Вот почему глубочайшее удовлетворение связано не с тем, чего добилась любовь (как акт стремления), а именно с чей самой. «Бог, раздавая нам свои дары, испытывает большую ра­дость, чем мы, принимая их». См. Sales F. von. Theotimus. I том. 11 глава.

По сути дела главным заблуждением античной концепции любви было подведение любви под «стремление», «потребность». Какое бы стремление к любимому, какую бы тоску по нему любовь ни вызывала, она тем не менее есть совершенно отличный от них акт — акт, в котором мы обретаем умиротворение в некой цен­ности независимо от того, нашла ли она уже реальное воплощение или только должна реализоваться в стремлении. См. мою книгу, цитированную выше, "Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle...".

^[9] Так, Аристотель в своей (Никомаховой) «Этике» точно определяет, сколько любви должно принадлежать — «по справедливости» — отдельным категориям ближних: родителям, друзьям, детям, чужим людям. Согласно основной нравственной идее христианства, это еще могло бы иметь смысл в отношении благосклон­ности и тем более — благодеяния. Между тем они — всего лишь следствия любви. Применительно к самой любви это лишено всякого смысла, ибо только величина актуальной ценности любви решает, как ценить тех или иных людей Но идея справедливости и по существу предполагает идею любви, а именно постольку, поскольку выходит за пределы своего чисто рационального принципа «равное должно принадлежать равному», по которому опре­деленно мыслится, кто и чего достоин. В этом рациональном смысле был бы «справедлив* также и тот, кто чинил препоны, наносил вред, убивал, следуя принципу «равное — равному». Однако он был бы не вправе претендовать на нравственную добро­детель, называемую «справедливостью».

^[10] Его лично или кого-то — X, — кто его знал.

^[11] Из всех вопросов об акте любви, естественно, самый принципиальный — является ли этот акт всего лишь утончением, сублимацией, видоизменением имеющих изначально чувственный (sinnlich) характер инстинктивных импульсов, прежде всего им­пульса витального сочувствия, а в конечном счете и наиболее сильного его выражения в форме влечения к противоположному полу; или он есть изначально духовный акт, независимый в своей закономерности от телесно-чувственной организации и соединяю­щийся с обусловленными ею инстинктами и эмоциями так, что инстинктивные побуждения становятся определяющими только Б плане выбора интенционального объекта любви и той живости, с какой мы с ним фактически сближаемся. Именно последнее и является истинно христианским убеждением, основанном на хрис­тианской идее любви. Насколько оно оправдано с предметной стороны дела, я подробно разбираю в главе «Любовь и инстинкт» цитируемой выше книги. Здесь же следует сказать только следую­щее: если оно верно, то чувственная и витальная симпатии с их закономерными градациями по степени схожести сущностей и т.д. может рассматриваться не как источник любви, а лишь как ограничивающая и распределяющая ее сила, посредством которой лю­бовь — не будучи результатом и продуктом витального развития жизни — служит конкретным жизненным целям

^[12] Как уже говорилось, одной из личностей, движимых ресентиментом, был отец церкви Тертуллиан; Ф. Ницше приводит место из Тертуллиана, где говорится, что блаженство блаженных на небе основано, в частности, на том, что они видят муки проклятых. Но и его знаменитое «Credo quia absurdum, credo quia ineptum», его крайнее неприятие античной культуры и религии свидетельствуют, что часто он прибегал к христианским ценностям только затем, чтобы утолить свою ненависть к ценностям античным. Картину становления ресентиментного христианства блестяще рисует К. Ф. Мейер в своей новелле «Святой» (Мвуег С. F. Der Heiiige).

^[13] Мы намеренно ограничиваемся одной лишь витальной стороной, отвлекаясь от того, что чисто духовные акты и их законо­мерности, равно как их предметы и взаимосвязи, не могут быть поняты из «жизни» в любой из ее возможных философских трактовок; что, следовательно, существует целый ряд ценностей и актов ценностного познания, независимых от ценностей и актов жизни. Для христианина «спасение» и «сохранение» — это прежде всего спасение и сохранение в мире, возвышающемся над жизнью и его возможными судьбами. Но поскольку Ф. Ницше, выдвигая тезис о происхождении христианской идеи любви из ресентимента, этого не признает и хочет саму идею истины подвести под «ценности жизни», то и мы позволим себе здесь не исходить из этого положения. Нам достаточно показать, что даже в случае принятия его посылки, согласно которой высшей ценностью является якобы максимум жизни, его утверждения ошибочны. Более подробно о месте «ценностей жизни» в иерархии ценностей см. в «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik». Часть II.

^[14] Для «блаженства» в христианском смысле характерно то, что при изменении и смене душевных состояний оно незыблемо покоится в центре души и переживание блаженства несет в себе сознание собственной непоколебимости и недосягаемости со сто­роны внешних воздействий.

^[15] Фиоретти (гл. 10) рассказывают, что Франциск на вопрос, почему именно он был избран милостью Божьей вести людей своей проповедью к истинной жизни, ответил: «...Его святые очи не узрели среди грешников никого, кто был бы беднее, чем я; никого, кто был бы менее прилежен, чем я; никого, кто был бы большим, чем я, грешником; и для того, чтобы свершить задуманное Им чудесное деяние, Он не нашел более убогого создания на Земле; вот потому Он и выбрал меня, чтобы устыдить мир с его знатью, с его гордыней, с его силой, с его красотой, с его мудростью... и т. д.». Можно пытаться усмотреть здесь ресентимент. Между тем слова о том, что «знать, гордыню, силу, красоту и мудрость мира" надо «устыдить», означают лишь относительную подчиненность мирских ценностей ценностям Царства Божьего, которое, однако, не выводит свою ценность из противоположности «миру», а заклю­чает ее в себе независимо от «мирских ценностей».

^[16] Вот почему и то, что Шопенгауэр называет «сострадани­ем». — одно из душевных движений, порожденных ресентиментом. Ибо для Шопенгауэра смысл сострадания заключается не в выра­жении любаи — скорее ее саму он хочет понять, исходя из со­страдания, — и не в факторе, который ведет к желанию добра и благодеянию, но лишь в предполагаемом сознании метафизиче­ской тождественности во всех индивидах самой в себе страдающей воли. Основанные на этом метафизическом познании каждое конкретное желание добра и благодеяние лишь отвлекаются от него, чтобы затем вновь оказаться вплетенными в мир индивидуации- Не удивительно, что когда друзья обращались к Шопенгау­эру, сетуя на бедность и невзгоды, то получали неизменный ответ: «Бот видите, как верна моя философия!». См. письма Шопенгауэра к Фрауэнштедту.

^[17] Ср. заключительные строки из стихотворения св. Терезы:

«...Derm wiird ich auch nicht, wie ich hoffe, hoffen, Ich warde dennoch Sieben, wie ich lieb'e».

«... Ибо надеяться не стала б я, как я надеюсь, Но все ж любила бы я так же, как люблю». (Перевод наш. - А. М.)

(См. также Brenlano Fr. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Примечания). Или то место в молитве св. Гертруды, где она желает, чтобы Иисус был таким же бедным и убогим, как она, а она была бы всемогуща и всеведуща (как Бог) и тогда могла бы отказаться от всего этого, чтобы снизойти до Иисуса. (См. Pieces Gertrudiaпае). Или высказывание Мейстера Экхарта о том, что «лучше быть в аду с Иисусом, чем на небесах без него". Такие цитаты — а их можно привести сколько угодно — доказывают абсолютную необос­нованность утверждения И. Канта и многих других о том, что принятие в расчет Бога в нравственном деянии — это якобы расчет на вознаграждения и наказания, а петому эвдемонистично и эгоистично. «Все, что не ведет меня к Богу, мне не мило; пусть Господь возьмет у меня все, что он хочет мне дать, и даст мне самого себя". (Augustinus Enarr. 2). В связи со сказанным см. ука­занные выше работы автора о «Чувствах симпатии...» и о «Формализме...».

^[18] Вопрос о том, знает ли вообще бог Аристотеля о мире и его содержимом, как известно, спорный. Франц Брентано пришел недавно к выводу (см. его работу об Аристотеле в сборнике (фон Астера), что, если бог Аристотеля знает о самом себе, то через себя он знает одновременно и о мире. Но предположение Брентано зиждется на посылке, что Аристотелю известно о преимуществе очевидности, которое дает внутреннее восприятие, — тезис, на мой взгляд, сомнительный.

^[19] Разумеется, говоря о "внимании", я не имел в виду само­анализ, а только смысл собственного блага и заботу о нем.

^[20] См. мое учение о типах ложного сочувствия в книге «К фе­номенологии и теории чувств симпатии...».

^[21] Никто не писал о ней с такой ясностью, как Аристотель в Никомаховой этике. См. главу «Любовь к самому себе», книга IX: Друг, жертвующий другу собственность и жизнь, совершает этим высший акт «любви к самому себе». Ибо он оставляет другу низшие блага, приобретая себе в этом жертвенном акте «славу благородного деяния, т. е. более высокое благо».

^[22] Пример тому — дыхательные и другие упражнения индий­ских йогов.

^[23] См. мое сочинение «Христианская идея любви и современный мир» в книге «О вечном в человеке» («Die christliche Liebesidee und die gegenwartige Welt» в «Vom Ewigen im Menschen»).

^[24] В толковании Павла сам Иисус принимает крестную смерть из любви к человечеству, стремясь в жертвенном порыве раскрыть ему сокровенное в Боге.

^[25] Детальное обоснование этого тезиса и опровержение «биоло­гической этики, релятивирующей все ценности через отнесение к жизни, можно найти в моей книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей» в части II. См. также мою статью «Этика» в «Ежегоднике по философии» (II), издаваемом Фришайзен-Кёлером«Ethik» в «Jahrbuch fur Philosophic». Berlin, 1914).

^[26] См. меткие замечания Эрнста Трёльча в его трудах «Политическая этика и христианство» (Trdltsch E. Politische Ethik und Christentum. Gcttingen, 1904), «Социальные учения христианских церквей и групп», т. I («Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen». Bd I. Tubingen, 1912).

^[27] Возможность стилистического единства воинской и христи­анской морали я детально доказал в своей книге «Гений войны и Германская война» («Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg». Leipzig, 1915).

^[28] Тонко и метко говорит Рихард Роте: «Христиане спорят — словно и не спорят».

^[29] «Прощение» — это позитивный акт свободного принесения в жертву позитивной ценности воздаяния, то есть акт, который предполагает побуждение к возмездию, а не заключается в его отсутствии. Точно также «терпеть», например, оскорбления, не означает, как полагает Ницше, просто пассивно принимать происходящее; это своеобразное позитивное отношение личности к импульсу ответного действия, отпору — позитивное сдерживание этого импульса. Поэтому христианская мораль осуждает притупление чувствительности к боли и отвергает ее автосуггестивное истолкование в духе стоического учения о том, что «боль не есть зло»; она лишь указывает новый способ «правильного» страдания от боли. См. статью «О смысле страдания» в моей книге «Война и восстановление» («Vom Sinn des Leides» в «Krieg und Aufbau». Leipzig, 1916).

^[30] На этом принципе Г. Спенсер строит всю историю нравствен­ности. Обошибочности генетического подхода, согласно которому чувства симпатии и любви возникают лишь как эпифеномены растущей близости интересов, см. в моей книге «К феноменологии и теории чувств симпатии» («Zur Phanomenologie und Theorie derSympathiegefuhle...» 1913).

^[31] Состояние "социального равновесия".