Тождество и различие

Против этого аргумента можно выдвинуть два возражения. Во‑первых, возможно ли в действительности предположить, что некто бестелесен? Во‑вторых, даже если это мыслимо, то следует ли из этого, что кто‑то может существовать без своего тела? Что касается первого возражения, то хотя и воображение у людей развито по‑разному, но мне все же не кажется невозможным вообразить себя в бестелесном состоянии. Вероятно, трудно поверить, что ты бестелесен, когда ты обладаешь телом, но не будет противоречием утверждать, что некто бестелесен. Кто‑то, к примеру, пожелает отождествить себя с потоком своих мыслей и эмоций или же просто думать о себе как о чем‑то вроде единого сознания.

Вероятно, второе возражение ставит Декарта перед более серьезной трудностью. Из того факта, что мы можем вообразить возможность существования определенных вещей, еще не следует, что они возможны; они могут быть и могут не быть. И в самом деле, из того факта, что нечто логически возможно, еще не следует, что оно действительно возможно. Так что тот факт, что некто способен вообразить себя существующим без своего тела, еще не доказывает, что он мог бы существовать без своего тела. Даже если тот факт, что некто способен вообразить себя существующим без своего тела, показывает, что логически возможно существовать без своего тела, это все же не доказывает, что чье‑то существование каузально или как‑либо иначе не зависит от существования тела. Вопрос мог бы показаться открытым.

Так ли это? Декарт способен выдвинуть, по крайней мере, два ответа. Представим, что мы принимаем Декартов тезис, что Бог может заставить произойти все логически возможное – все, что может быть описано без противоречия. Представим далее, что мы принимаем его взгляд, что из факта представимости чего‑либо в качестве возможного следует его логическая возможность. Тогда если я смогу вообразить себя бестелесным, то логически возможно, что я могу существовать без тела, а если так, то Бог мог быть причиной того, что я существую без тела. Тогда фактически было бы истинно, что я мог бы существовать без тела. Этот аргумент делает дуализм зависящим от теологических посылок – посылок относительно существования и могущества Бога. Нам пришлось бы выйти за пределы данной книги для того, чтобы исследовать вероятность этих посылок – за пределы философии сознания в философию религии, – так что нам стоит лишь запомнить здесь, что один из аргументов в пользу дуализма становится более вероятным, если теизм истинен и Бог существует.

Второй ответ уже не опирается на теологические посылки. Вместо них в нем используется версия закона Лейбница, о котором шла речь при обсуждении Платона. Если две разные на вид вещи окажутся одной и той же вещью, тогда они должны разделять все свойства друг друга, и никакие иные. Вообразим, к примеру, что д‑р Джекил окажется той же личностью, что и м‑р Хайд, тогда все, что истинно в отношении личности д‑ра Джекила, должно на деле оказаться истинным в отношении м‑ра Хайда, и наоборот. Это и есть условие того, чтобы они были одной и той же личностью. И наоборот, если оказывается, что что‑то истинно в отношении м‑ра Хайда и неистинно в отношении д‑ра Джекила, то тогда они не могут быть одной и той же личностью. И сейчас нам следует применить данный принцип к проблеме сознания и тела. Если окажется, что есть вещи, истинные в отношении тела и неистинные в отношении сознания, тогда сознание и тело должны быть отличны друг от друга. Но если все, истинное в отношении сознания, истинно в отношении тела, и наоборот, тогда они суть одно и то же. Я заимствую эту аналогию из книги Энтони Кении "Декарт".

Взгляд Декарта заключается в том, что он может сомневаться в существовании своего тела, но не может сомневаться в том, что он есть вещь мыслящая, или сознание. Из этого следует, что нечто истинно в отношении тела, но ложно в отношении сознания. В существовании тела можно сомневаться, но в существовании сознания – нельзя. В соответствии, с законом Лейбница должно было бы следовать, что сознание не есть тело, что сознание и тело отличны. И также должно было бы следовать, что дуализм истинен.

Трудность, связанная с этим аргументом заключается в том, что закон Лейбница допускает исключения. Рассмотрим случай Джекила и Хайда. Мы могли бы верить, что д‑р Джекил сделал нечто, но не верить в то, что м‑р Хайд сделал то же самое. Мы могли бы сомневаться, сделал ли нечто д‑р Джекил, но не сомневаться в отношении того, сделал ли это м‑р Хайд. Следовательно, в определенном смысле некоторые вещи будут истинны в отношении одного и неистинны в отношении другого. Но ложно было бы заключать на основании этого, будто д‑р Джекил – не та же самая личность, что м‑р Хайд. В повести они оказываются одним и тем же человеком.

Сходным образом, тот факт, что Декарт способен сомневаться в существовании своего тела, но не способен сомневаться в существовании своего сознания, еще не доказывает, будто сознание и тело могут оказаться отличными друг от друга. И также не следует, что Декарт скорее является своим собственным сознанием, чем своим телом. Он способен вообразить, что его тело не существует, но он не способен вообразить, что он не существует (пока мыслит), но это еще не доказывает, что он не является своим собственным телом. Глаголы "воображать", "верить", "сомневаться" и "надеяться" – одни из тех, что создают исключения к закону Лейбница. Философы называют лингвистические контексты, порождаемые ими, "референциально непрозрачными".

Сделав возможность сомнения основой различения между телом и сознанием, Декарт оказался открытым для указанных возражений. Но он считает, что между мыслящим и телесным есть более важные отличия. Телесные (physical) вещи протяженны, то есть они обладают величиной; но при этом вряд ли имеет смысл говорить, что умы, или сознания, обладают величиной. Мы можем спросить, насколько широк в плечах некий человек, но только в метафорическом смысле мы можем поинтересоваться широтой его ума. Тела можно измерить в футах, дюймах, метрах и сантиметрах, но было бы абсурдно пытаться сделать это с сознанием. Именно по этой причине Декарт полагает, что протяжение оказывается определяющей характеристикой, или сущностным атрибутом, телесной субстанции, а сознание, или мышление, является определяющей характеристикой мыслящей субстанции.

В дополнение к этому, согласно Декарту, телесные объекты существуют и во времени, и в пространстве, а вот сознания существуют только во времени. У них нет пространственных характеристик. Первое из этих утверждений оказывается относительно непротиворечивым, а вот тот взгляд, что сознания существуют только во времени, нуждается в определенной аргументации. Интуитивно или на уровне здравого смысла мышление представляется следующим образом. Если вы размышляете, например, о каком‑то фрагменте философии, то очевидно, что ваша мысль длится в течение некоторого времени. Ей присущи начало, продолжительность и конец. Вы даже можете засечь мысль по часам. С другой стороны, если бы кто‑то взялся исследовать содержимое вашего черепа во время мышления, то он не натолкнулся бы на ваши философские мысли или, по крайней мере, не смог бы наблюдать их так, как вы их мыслите. Как бы тщательно мы ни исследовали чей‑то мозг – и не важно, сколь много внимания мы уделим неврологии, – мы не сможем изолировать различные мысли, настроения и эмоции, переживаемые человеком, мозг которого мы изучаем. Если свести эти положения вместе, то это будет свидетельствовать, что сознания темпоральны, но не пространственны. Если бы сознания располагались в пространстве, то было бы возможно повстречаться с ними в том общем пространстве, которое мы все разделяем. Декарт полагает, что это фиксирует важное и ясное отличие между мыслящим и телесным.

Другое различие между ментальным и физическим с позиции картезианства заключается в том, что знание о своих собственных ментальных состояниях не поддается исправлению, а знание о физических объектах поддается. Это означает, что если вы полагаете, что находитесь в некотором ментальном состоянии, то ваше убеждение не может быть ошибочным. Но если вы воспринимаете физический объект или размышляете о нем, то имеется достаточно возможностей для ошибки – вы можете его неправильно идентифицировать или же приписать ему те характеристики, которыми он не обладает. Итак, Декарт полагает, что наши убеждения в отношении физических объектов поддаются корректировке, а наши убеждения относительно существования и природы наших собственных ментальных состояний – нет. Просто нет возможности корректировать их, ибо если мы обладаем ими, то они истинны. Декарт также считает, что сознания в определенном смысле прозрачны для самих себя. Невозможно мыслить, не зная, что вы мыслите и о чем именно вы мыслите. Также сам мыслящий всегда является наилучшим авторитетом в отношении того, о чем он мыслит, ибо, если человек находится в ментальном состоянии, он знает о том, что он в этом состоянии.

Обратите внимание, что тезис прозрачности и тезис некорректируемости (incorrigibility thesis) логически взаимосвязаны. Если истинно, что, находясь в некотором ментальном состоянии, я знаю, что нахожусь в этом состоянии, тогда истинно, что имеющееся у меня убеждение о моем нахождении в этом состоянии истинно. Из истинности того, что если я убежден, что нахожусь в некотором ментальном состоянии, то это убеждение истинно, следует, что мое убеждение, когда я знаю, что нахожусь в ментальном состоянии, если нахожусь, не может быть ложным. Тем не менее тезис некорректируемости и тезис прозрачности не являются одним и тем же тезисом. Истинности тезиса некорректируемости, согласно которому если я убежден, что нахожусь в некотором ментальном состоянии, то это убеждение истинно, не противоречит ложность того, что если я нахожусь в ментальном состоянии, то я знаю, что я нахожусь в этом состоянии. Это происходит потому, что тезис некорректируемости не исключает возможности нахождения сознания в ментальном состоянии, о нахождении в котором оно не знает, т.е. в бессознательном ментальном состоянии. Декарт, однако, считает, что нет бессознательных ментальных состояний. И в самом деле, он полагает, что данное понятие противоречиво.

Все это имеет отношение к заключительному отличию ментального от физического. Физические объекты общедоступны в том смысле, что они могут наблюдаться более чем одним человеком, а вот сознания, согласно Декарту, принадлежат лишь своим владельцам. Он имеет в виду то, что различные ментальные процессы, происходящие в уме, могут быть непосредственно восприняты только самим умом. Они принадлежат исключительно данному уму и не могут восприниматься другой личностью.

Если собрать вместе все эти картезианские различения ментального и физического, то покажется, что у Декарта вполне достаточно оснований для аргументации в пользу различия сознаний и физических объектов, если только мы принимаем закон Лейбница. Сознания непротяженны, существуют лишь во времени, знание о них не корректируется, и, наконец, они приватны; но ничто из этого не истинно в отношении физических объектов. Физические объекты являются протяженными в пространстве и во времени, знание о них поддается коррекции, и, наконец, они общедоступны; но ничто из этого не истинно в отношении сознаний. Но если сознания и тела не отличаются друг от друга, то они должны обладать всеми, а не только отдельными, свойствами друг друга. Они не обладают всеми свойствами друг друга. Следовательно, они различны.

Если данная аргументация правильна, то дуализм сознания и тела истинен. Сознания и физические объекты являются совершенно разными видами вещей. Никакое сознание не есть физический объект, и никакой физический объект не есть сознание. Например, никакой мозг не может быть сознанием, и никакое сознание не может быть мозгом. Наши мозги не могут быть тем, с помощью чего мы мыслим. Мы должны мыслить с помощью сознаний, а они суть нематериальные субстанции.

Я откладываю критику данной аргументации до обсуждения материализма в главе 4. На данный же момент мы можем отметить, что из того факта, что у нас имеются отдельные словари – один ментальный, а другой физический, – логически еще не следует, что есть две различные субстанции – ментальная и физическая. Правомерно говорить об опухоли мозга, но не об опухоли ума, однако это еще не будет решающим доказательством того, что чей‑то ум есть нечто совершенно отличное от мозга. Вероятно, чтобы точно говорить об этом, нам следует внести изменения в свое словоупотребление.

Следует также отметить, что Декарт придерживается взгляда, что кое‑что истинное в отношении сознаний истинно и в отношении физических объектов, и наоборот. Например, и те, и другие существуют, являются субстанциями, длятся во времени, могут быть сотворены и уничтожены Богом, имеют атрибуты и обладают некоторой "сущностью". Если мы согласимся, что существуют следующие противоположности между ментальным и физическим: временность/ пространственность, некорректируемость/корректируемость и приватность/общедоступность, но при этом будем стремиться отрицать само существование двух субстанций: одной – ментальной и другой – физической, то на нас ляжет ответственность показать, как эти кажущиеся взаимно исключающими, свойства могли бы фактически оказаться свойствами одной и той же отдельной субстанции. Другими словами, перед лицом этих противоположных свойств нам бы пришлось обосновывать монизм в противовес Декартовому дуализму.