Священники, стража и подкуп

Другая история, которая в Евангелии от Матфея тянется от рассказа о распятии к повествованию о Пасхе, касается первосвященников, идущих вместе с фарисеями к Пилату, чтобы потребовать поставить стражников на гробнице Иисуса. Она очень интересна, больше не сама по себе (хотя и с этой точки зрения тоже), но тем, что она открывает о мотивах первых христиан, рассказывающих истории.

История начинается в субботу. В пятницу вечером тело Иисуса похоронил Иосиф Аримафейский, за ним наблюдала Мария Магдалина «и другая Мария» (27:61). Затем, в день субботний:

собрались первосвященники и фарисеи к Пилату и сказали: господин, мы вспомнили, что обманщик тот сказал, еще будучи в живых: «через три дня восстану». Повели поэтому охранять гробницу до третьего дня, чтобы ученики, придя, не украли Его, и не сказали бы народу: «восстал из мертвых»; и будет последний обман хуже первого. Сказал им Пилат: имеете стражу; идите, охраняйте, как знаете. И они пошли и охраняли гробницу, запечатав камень и приставив стражу[2035].

Если думать об историческом аспекте, мы можем несколько удивиться столь гармоничному сотрудничеству фарисеев с первосвященниками, а этих двух групп – с Пилатом, но в этом аспекте истории нет ничего совершенно невероятного. Больше поражает то, что все это происходит в субботу, но и тут нет ничего невозможного, особенно учитывая неотложность дел. Интересно тут описание Иисуса в 27:63: «обманщик тот» (ekeinos ho pianos). Оно связано с обычными обвинениями иудеев в адрес Иисуса и отражает библейские предостережения против лжепророков и лжеучителей, которые могут «обманывать народ». И потому понятно, что первые христиане, создавшие это повествование, вложили данные слова в уста иудейских вождей, поскольку всем было известно, что такое наименование составляло самую сущность выдвинутого против него обвинения. Но правдоподобнее думать, что оно восходит к какому–то прочно укоренившемуся воспоминанию[2036].

История стражи продолжается, она снова всплывает между явлением Иисуса женщинам в Иерусалиме и его явлением Одиннадцати в Галилее:

Когда же они [женщины] шли, некоторые из стражи пришли в город и возвестили первосвященникам о всём происшедшем. И они, собравшись со старейшинами и приняв решение, дали воинам достаточно денег, говоря: скажите: «ученики Его, придя ночью, украли Его, пока мы спали». И если это станет известно управителю, мы уладим дело и избавим вас от неприятностей. Они же, взяв деньги, поступили, как были научены. И слово это было разглашено среди Иудеев до сего дня[2037].

В этой истории нет ничего невероятного; в самом деле, она в целом вполне логична. Но когда мы складываем две ее половинки вместе: план поставить стражу, чтобы ученики не выкрали тела, и легенду о том, что, несмотря на стражу, ученикам удалось это сделать, – возникает интересный вопрос об использовании всей этой истории первохристианской общиной.

Очевидно, что эта история входит в апологию телесного воскресения Иисуса. Это попытка отмести любые соображения о том, что ученики на самом деле украли тело Иисуса, что представлялось самым естественным объяснением пустого гроба. Но, хотя историк всегда подозрительно относится к чисто апологетическому повествованию, есть и другие соображения, которые позволяют думать, что она не была выдумана из ничего христианской общиной.

Прежде всего, трудно представить, что вся история была выдумана сразу, сначала как устный рассказ, а потом записана, если не предположить, что уже ходили слухи о том, что на самом деле ученики выкрали тело. Если бы это никому в голову не приходило, маловероятно, что христиане подали бы такую мысль людям, придумав данную историю.

Кроме того, само подобное обвинение никогда бы не упоминалось, если бы оно не было широко известно или если бы многие хотя бы не думали, что факт пустого гроба и исчезновения тела требовал разъяснения. Если бы сам пустой гроб был поздней легендой, маловероятно, что ходили бы слухи о краже тела и что христиане выбрали бы опасную тактику говорить об этих слухах, чтобы затем их опровергать.

В–третьих, история предполагает, что для первосвященников, фарисеев и других возможных участников события предсказание Иисуса о том, что он «в третий день воскреснет», указывало на то, что нечто должно случиться с его телом. Если бы кто–то понимал «восстание из мертвых» как уход души Иисуса на небо, в то время как его тело остается в могиле, или что–то вроде этого, не было бы нужды охранять камень, а также распространять подобные слухи и их опровержения[2038].

Наконец, использование этой истории достаточно четко указывает на то, что первые христиане всегда ожидали встретить обвинение в краже тела – и предпочитали рассказать историю о возникновении этого обвинения, хотя бы и рискуя посеять в сознании людей подобную мысль, лишь бы не оставить это обвинение без ответа[2039].

Но сейчас для наших целей неважно спорить об историчности обеих частей рассказа во всех отношениях, хотя, как мы видели, маловероятно, что он был придуман как позднейшая легенда. Для нас важно, что такая история имела какой–либо смысл только для общины, которая совершенно не сомневалась в реальности пустого гроба. Если бы были варианты христианства, ничего не знавшие об этом, – другими словами, если прав Бультман, утверждавший, что пустой гроб есть поздняя апологетическая выдумка, – возникновение историй о краже тела и историй, опровергающих это обвинение, было бы просто чем–то невероятным. Схема Бультмана, наоборот, требует, чтобы мы приняли сложную теорию, которая только на первый взгляд делает повествование Матфея простым и очевидным: (1) изначально христианство не верило в телесное воскресение Иисуса; (2) первые христиане начали (кажется, по неразумию) использовать язык «воскресения», чтобы выразить духовное или небесное возвышение Иисуса; (3) другие первые христиане ошибочно увидели тут указание на телесное воскресение и начали рассказывать задним числом придуманные истории о пустом гробе (где основными свидетелями были чокнутые женщины); (4) иудейские наблюдатели, встревоженные распространением христианства, поверили в эти (вымышленные) рассказы о пустом гробе и начали распространять версию о краже тела учениками; (5) но иные из первых христиан, узнав о существовании этой версии, придумали удобный рассказ, который возводил эту версию к священникам, страже и подкупу; (6) последний рассказ вошел в повествование Матфея, который заботливо разделил его на две части и вплел его в ткань заключительных сцен своего евангелия. И все это должно было произойти максимум за шестьдесят лет, учитывая самую позднюю, по мнению большинства ученых, дату создания Евангелия от Матфея – около 90 года, и этот срок сокращается, если евангелие, что очень вероятно, было создано раньше.

Конечно, мы можем объединить пункты (4) и (5), сказав, что у иудеев не было такой версии, кроме созданной христианами, чтобы оспорить их и отстранить потенциальные обвинения. Или же мы можем слить пункты (4), (5) и (6) в один, если скажем, что сам Матфей выдумал как иудейскую версию, так и опровергающий ее «подлинный» рассказ.

Если какой–либо историк найдет, что такая гипотеза правдоподобнее самой истории Матфея, я только могу выразить восхищение его способностью верить в такие странные вещи. Но я подозреваю, что если бы самого Рудольфа Бультмана пригласили в члены жюри, он бы скорее проголосовал за вариант Матфея, чем за пяти–или шестиступенчатую версию развития предания, которую необходимо принять, если мы собираемся признать объяснение Матфея неправдоподобным.

И еще два последних замечания об истории стражников. Во–первых, достойно внимания то, что священники у Матфея каким–то образом знают о предсказаниях Иисуса относительно своего воскресения через три дня. Эти предсказания всегда делались приватно для учеников (16:21; 17:23; 20:19); если отбросить мысль, что этот секрет выдал Иуда (что было частью предательства), то единственный намек на это дает обвинение в том, что он говорил о разрушении Храма и его трехдневном восстановлении (26:16). Нет особых причин думать, что священников наделил этим знанием поздний апологетический рассказ; в любом случае, все стороны понимали, что за эти дни тело начнет разлагаться[2040]. Кажется, что и это также восходит к первоначальной традиции.

Во–вторых, описание камня и печати у Матфея пробуждает другую библейскую аллюзию, опять из книги Даниила. В Дан 6:17 (6:18 в LXX) царь Дарий закрывает камнем отверстие рва со львами, где находится Даниил, и запечатывает его своим перстнем и перстнями своих вельмож, оставляя на ночь Даниила, которого явно ждет трагедия. Утром, естественно, царь возвращается и находит Даниила здоровым и невредимым. Тут не упоминается отваленный камень, не говоря уже об ангелах и землетрясении. Но читатель, столь же чуткий к библейским отголоскам, как сам Матфей, не упустил бы этой аллюзии. Иисус вошел в гробницу, подобно Даниилу, как человек, верный Богу Израилеву, несмотря на все противоборствующие силы; и его, как и Даниила, оправдывает Бог. В конечном итоге, он есть истинный «Сын Человеческий», который, как это показано в следующей главе Даниила, будет возвышен после явного превосходства над ним чудовищ[2041].

4. Гроб, ангелы, первое явление (28:1–10)

Повествование Матфея о начале Пасхи, возможно, как мы видели, зависит от Марка[2042]. Но оно несет все характерные черты своеобразного пересказа. Одно из его характерных слов, idou [2043], появляется в рассказе не менее шести раз, и четыре случая приходятся на первую часть (стихи 2, 7, 7, 9; два прочих – стихи 11 и 20)[2044]. Матфей вносит формальное обозначение времени события, и это занимает у него больше места, чем в трех других рассказах. У него женщины идут не принести ароматы, но просто «посмотреть могилу» (28:1); может быть, по мнению автора, они выполняют рекомендации некоторых раввинистических текстов: приходят осмотреть могилу через три дня, чтобы убедиться, что лежащее там тело действительно мертво[2045]. Они не заходят в гробницу, как у Марка; возможно, Матфей помнит о законах ритуальной чистоты, согласно которым зайти в гробницу, где лежит мертвое тело, делает вошедшего нечистым[2046]. У Матфея женщины встречают не просто «юношу», как у Марка, и не «двух мужей в одеянии блистающем», как у Луки, но, без сомнения, ангела, выглядящего, как молния, и одежда его бела, как снег[2047]. Происходит второе землетрясение (стих 2, следующий за 27:51), возможно, вызванное ангелом (см. выше). Приводится длинная речь ангела, во многом параллельная таковой у Марка и Луки, но полнее. Женщины идут возвестить о том ученикам; никакого намека на то, что они никому ничего не сказали (Марк) или что слова их показались бредом, (Лука) нет, – хотя, честно говоря, Матфей не упоминает, как они на самом деле вообще выполнили это поручение. Встретив Иисуса, женщины кланяются ему (стих 9, перекликающийся с другой излюбленной темой Матфея)[2048]. Хотя ангел поручает женщинам сказать ученикам, что они увидят Иисуса в Галилее, сами женщины (как и Мария Магдалина у Иоанна) встречают его тут, в Иерусалиме. Даже в столь краткой истории Матфей почти по каждому пункту непреклонно остается независимым. Какими бы ни были его источники, он создает из них свое собственное повествование.

И на фоне этого еще удивительнее становится то, что Матфей не совершил большего. Как мы указывали в главе 13, он не ввел того, чего можно было бы ожидать, того, что касается библейских и богословских аллюзий и смыслов. Отголоски Ветхого Завета звучат до самого последнего стиха главы 27, но в главе 28 они почти полностью отсутствуют[2049]. Вместо этого здесь, как и у Марка, две Марии у гроба; странный небесный посланник объясняет, почему гроб пуст, и дает женщинам поручение, и женщины уходят поспешно и в страхе. И мы должны спросить, и это касается как Матфея, так и рассказов других евангелистов: если Матфей был свободен создать свою историю и, конечно, мог усилить апокалиптический акцент и приукрасить историю об ангеле, почему он не мог сделать историю убедительней, скажем, добавив хотя бы одного свидетеля–мужчину, который встречает Иисуса (как это мы видим в другой ветви традиции)?[2050]

Другими словами, Мф 28:1–10 содержит историю, которая, по стилю рассказа, тесно связана со всем Евангелием от Матфея. В ней много характерных признаков его стиля. Но она явно остается все той же самой историей, историей неправдоподобной, настолько неправдоподобной и невероятной, что заставляет снова изумляться, когда она пересказана не как самое раннее предание, но как завершение длинного, сложного и искусного литературного труда. Наиболее очевидное напрашивающееся заключение таково: Матфей был свободен пересказать историю по–своему, но не был свободен изобрести новую историю. И именно потому, что его редакторская работа так заметна, мы можем видеть, что он не осмеливался редактировать. Это история, знакомая всем первым христианам[2051]. Если бы они были свободны придумать свою собственную историю, они бы сделали это гораздо лучше. Но они этого сделать не могли.

5. На горе в Галилее (28:16–20)

У Марка ангел напоминает женщинам, что Иисус велел ученикам идти в Галилею (16:7, со ссылкой на 14:28). Мф 26:32 содержит параллель Мк 14:28, но тут ангел не напоминает женщинам об этом; вместо этого он просто предлагает им передать ученикам повеление пойти в Галилею, чтобы там увидеть Иисуса (28:7). (Ни ангел, ни Иисус не упоминают о встрече на горе, так что замечание в стихе 16 о соответствующем повелении Иисуса остается еще одной необъяснимой загадкой Матфея.) Это подводит нас к насыщенной заключительной сцене у Матфея.

Как предыдущий отрывок, и этот также носит на себе отпечатки работы Матфея[2052]. Но поскольку то же самое можно было сказать и о 28:1–10, хотя в этом отрывке пересказывается та же самая история, что и в Мк 16:1–8 или Лк 24:1–12, нам не следует делать поспешный вывод, что эта история изобретена Матфеем и не имеет корней в ранней традиции. Некоторые предполагают, что то же самое описано в 1 Кор 15:6, когда пятьсот человек видели Иисуса одновременно, хотя стоит заметить, что Матфей говорит об «Одиннадцати» (28:16). Если же это самостоятельное событие, то оно упоминается только тут, так что мы не можем посмотреть на него историческим бинокулярным зрением. Тем не менее, как это часто бывает в древней истории, стоит оценить единственный источник сам по себе, не отбрасывая его (как это часто делается в критических исследованиях евангелий) из–за отсутствия подтверждающих его параллелей.

Как и сцены последнего поручения апостолам у Луки и Иоанна, последняя сцена у Матфея сосредоточена на повелении, которое воскресший Иисус дает ученикам относительно их всемирной миссии, – повелении, которое подразумевалось изначально, хотя евангельская стратегия во время земной жизни Иисуса требовала ограничить служение «погибшими овцами дома Израилева»[2053]. Тут, тем не менее, не упоминается прощения грехов, как у Луки и Иоанна, если только этого косвенно не предполагает повеление крестить. Скорее Одиннадцать должны стать учителями и приобретать учеников.

Но главное в завершающем отрывке – это то, кем теперь стал Иисус согласно откровению, и этот момент тесно связан с доводами главы 12 этой моей книги. Иисусу дана «всякая власть на небе и на земле», что по фразеологии идентично утверждению о Царстве в Молитве Владыки у Матфея[2054]. И мы видим, что это как бы ответ на молитву; другими словами, то, каким образом приходит Царство, как исполняется воля «Отца». Если говорить о Евангелии от Матфея, то смысл воскресения связан с ролью Мессии в Пс 2; 71 и 88, что потом сконцентрировалось в таком богатом образами персонаже, как «Сын Человеческий» у Дан 7 и в текстах, развивавших это направление мысли. Другими словами, эта сцена не есть сцена «прославления», которая становится сценой «воскресения» просто из–за своего места в повествовании[2055]. Поручение, касающееся всего мира, которое Иисус дает ученикам, прямо зависит от того, что он обладает всякой властью на небе и на земле, в Царстве, которое теперь воистину и в полноте установилось. Единственное объяснение, с одной стороны, такой мессианской власти, с другой, – наступления Царства, есть то, что Иисус был воздвигнут из мертвых[2056].

Самый сильный признак аутентичности этого отрывка представляет собой резкое замечание: «другие же усомнились» (стих 17). У Матфея тут присутствуют только Одиннадцать: сколько же этих «других»? Двое–трое? И кто из них? Исцелились ли они от сомнений? Какого характера эти сомнения? Мы хотели бы получить ответы, но Матфей снова оставляет нас во мраке. Тем не менее можно с уверенностью сказать, что это замечание не появилось бы, если бы кто–то рассказывал чисто придуманную историю, пытаясь где–то в конце I века усилить веру и укрепить миссию. Если даже иные из ближайших учеников Иисуса сомневались, то на что надеяться остальным, подумает читатель. И не стоит думать, что Матфей намекает на разделения между группами учеников или лидерами, вышедшими из Одиннадцати. Если бы дело обстояло так, следовало бы ждать, что он назовет имена: как еще история может их выделить и предостеречь против них? Но ничего такого нет. Это заставляет нас искать другое объяснение. Одно очевидное объяснение таково: воскресший Иисус, как и в других канонических повествованиях, был одновременно и «тем же», и иным, чем раньше. В нем было что–то другое, чего не могли понять даже ближайшие друзья и последователи, что позволяло ему совершать иные деяния. Иисус у Матфея не устраняет страхи и сомнения учеников, как это происходит у Иоанна и еще ярче у Луки. Он оставляет висящее в воздухе напряжение. Это был, конечно, Иисус, но в нем оставалась тайна, в которую не могли проникнуть даже те, кто знали его очень близко.

Среди прочих загадок этого отрывка мы находим троичное наименование Бога Израилева в стихе 19. Конечно, это не самая ранняя формулировка подобного рода в Новом Завете (можно вспомнить о таких отрывках, как 2 Кор 13:13 и Гал 4:4–7), так что не стоит только на этом основании думать, что текст был создан поздно[2057]. Тринитарная формулировка настолько закрепилась в церковной традиции, в частности, в литургии, во многом благодаря этому отрывку, что это выражение кажется «разработанным», как будто оно представляет собой большой шаг вперед или было создано в контексте разработки христологических и триадологических догматов IV–V веков, так что параллельные места у Павла и где–то еще кажутся поддельными. И снова, как мы говорили об этом в 12–й главе, мы видим в раннем христианском богословии дальнейшие измерения откровения, через воскресение, Иисуса как Мессии Израиля: как Мессия, он, без сомнения, есть истинный Владыка мира, разделяющий власть с Богом Израилевым, Который сказал, что не разделит ее ни с кем иным. И эта власть дается посредством Духа.

Повеление крестить с упоминанием Духа возвращает нас к крещению Иоанна, где было обещано, что Грядущий будет крестить Духом. Из этого следует, что повеление воскресшего Иисуса распространяет на весь мир то самое обновление Завета, которое начал Иоанн, что ныне продолжается властью воскресшего Иисуса и силою Духа, – как, фактически, это происходит в Деяниях Апостолов[2058]. В Деяниях крещение обычно совершается «во имя» Иисуса[2059]; у Павла – «во Христа» (eis Christon) [2060]. Поскольку это являлось не чем–то взаимоисключающим, но разными аспектами одного и того же сложного феномена, нам не следует думать, что тринитарную формулировку Матфея, касающуюся истинного Бога, и повеление крестить в Его имя он сам или первые христиане понимали как противопоставление тому, что отображают Деяния Апостолов или Послания Павла. Суть состоит в том, что теперь воскресший Иисус стоит в центре раннехристианских представлений о Боге живом. Крещение, со всей символикой Исхода, восходящей ко крещению Иоаннову, есть способ войти в семью этого Бога, семью обновленного Завета. И, как это яснее выражено у Павла (Рим 6, Кол 2), крещение связано, в частности, с тем, что Бог живой совершил в воскресении Иисуса.

Последнее обетование, что Иисус пребудет со своими людьми «до скончания века» (heos tes synteleias tou ainos), прямо относится к хронологической структуре «сей/грядущий век», которая, как мы видели, была характерна для основного течения фарисейского/раввинистического иудаизма, а также для первых христиан, в частности, – Павла[2061]. Суть тут в том, что «грядущий век» уже наступил с воскресением Иисуса, сам воскресший Иисус представляет собой и воплощает этот новый век, таким образом став для людей мостом между этим веком и грядущим. Его обетование «быть с вами всегда» является, таким образом, обетованием Еммануила, родственным обетованию самого ГОСПОДА пребывать хотя бы и с малой группой поклоняющихся, как если бы те находились в Храме[2062]. Это также знак, что в нем рожден эсхатон, так что людям дан безопасный переход от века сего к долгожданному веку грядущему.

6. Матфей и воскресение: заключение

Таким образом, факт воскресения Иисуса, описанный Матфеем, как он это себе представлял, во многом пересекается с различными традициями первых христиан, которые мы изучали в части III. И можно бы было удивляться, если бы все оказалось не так. Тем не менее Матфей остается самим собой. Его язык и образный строй принадлежат всему его евангелию. Нельзя сказать, что он впитал в себя богословие воскресения Павла и Откровения Иоанна. Он не выдумал повествование о воскресении «на пустом месте», – это доказано нами в 13–й главе. Он их пересказал, оформил и расставил свои акценты, так что они соответствуют богословской логике его книги; но нельзя думать, что они были целиком изобретены где–то в конце I века. Через пересказанные истории Матфей показывает нам, как Иисус исполняет обетования, данные Аврааму и Давиду, обетования возвращения из изгнания, всего того, что Моисей говорил и что он делал[2063]. И все это не есть продолжение Павла или других, но творческие достижения Матфея, долго размышлявшего над ранними историями и пересказавшего их по–своему, но так, что они по сути остались ранними историями.

Матфей написал основательное сочинение по иудейской истории и богословию. Он хотел сказать, что Бог Израилев действовал в Иисусе, и это было решительное и окончательное действие. Как я говорил в первой книге, невозможно думать об этих деяниях Бога в иудейском контексте, не соотнося их с историческими событиями[2064]. Матфей верил, в целом подобно апостолу Павлу, что Иисус действительно восстал из мертвых, оставив пустой гроб. Истории, рассказанные им в главе 28, хотя они столь же удивительны, как и у других евангелистов, не были созданы им самим или его источниками, чтобы сообщить: «это метафорический рассказ о победе креста» или «прочитайте эти рассказы, и вы почувствуете духовное присутствие Иисуса». Эти повествования, хотя и чреватые смыслом на многих уровнях, не есть идеи, написанные в форме исторических событий. Это не дым без огня. Если бы Матфей не верил в существование огня, не было бы смысла напускать дым.

В то же время Матфей, как и другие евангелисты, описывает Иисуса, который приходит и уходит, является и исчезает, который, в конце концов, вызывает сомнения у самых близких и верных учеников. Матфей не оставил описания момента расставания, но это должно было произойти; как мы отметили в главе 13, у Матфея Иисус будет «с вами всегда». Но Матфей не думал, что его читатели встретят Иисуса на горе в Галилее, как Одиннадцать. Воскресший Иисус у этого автора был достаточно «телесным»: он не только оставил гроб пустым, но и породил сложные споры между христианами и их оппонентами о том, как это могло произойти, и это можно объяснить, только предполагая, что обе стороны понимали это как спор о телесном воскресении. (Другими словами, стихи 11–15 невозможно понять, если не думать, что они отражают подлинные споры; но и сами эти споры непонятны, если в их основе не лежит представление о телесном воскресении, а не о какой–то невоплощенной «жизни после смерти», какой бы славной та ни была.) Но Иисус у Матфея достаточно иной (не хватает слов, как и у первых христиан; опять–таки мы вспоминаем о слове «трансфизический», что не объясняет тайну, но по крайней мере дает ей имя); он появляется и исчезает непредсказуемым образом, он вызывает сомнения. Но на самом деле, как и у Иоанна, сам факт сомнений становится мощным аргументом, утверждающим веру.

Тут бы надо обратиться к Иоанну, где мы находим и больше объяснений, и больше тайны. Но сначала мы рассмотрим Луку, где мы найдем самый пространный из синоптических и написанный с наибольшим искусством рассказ о воскресении.