В) Никаких аналогов?

Второе возражение связано с именем Эрнста Трёльча. Широкую известность получил следующий его аргумент: как историки мы вправе рассуждать и писать только о том, что имеет аналог в нашем личном опыте; воскресение в нашем опыте отсутствует, а потому мы как историки не можем рассуждать о воскресении[35]. Мы никогда не стреляли по подобным мишеням, а потому нет смысла метить в эту цель. Это необязательно означает, что данное событие не имело места («история» в смысле 1) или люди о нем не пытались написать (смысл 4), однако неверно пытаться написать об этом событии с позиций современной истории (смысл 5), а тем более доказать его реальность (смысл 3). Иногда это рассуждение воспринимается как уточненный перефраз знаменитого аргумента Юма против чудес как таковых[36]. Но мне кажется, оно лишено тонкости.

Панненберг выдвинул не менее знаменитый контрдовод. По его словам, окончательная верификация воскресения Иисуса Христа (смысл 3) произойдет через воскресение тех, кто во Христе, что и станет требуемой аналогией. Иными словами, придет время, когда все мы выстрелим в цель и не промахнемся. Панненберг фактически признает правоту Трёльча, но просит отложить окончательный вердикт до эсхатологической верификации[37]. Но я спрашиваю себя, не слишком ли легко он сдал позиции?

Возьмем самый бытовой уровень: нам легко представить событие, связанное с чем–то принципиально новым. Мы вполне могли рассуждать как историки о первом полете в космос, не дожидаясь второго. Правда, космические корабли имеют частичные аналоги (самолеты, не говоря уже о птицах или даже стрелах). Но ведь и воскресение в мире иудаизма (как нам предстоит убедиться) в значительной степени воспринималось как продолжение прошлых великих деяний Бога по освобождению Израиля, – хотя и выходило далеко за эти рамки, – не говоря уж о частичных аналогиях с воскрешением людей в Ветхом Завете или с необычными исцелениями[38]. Так что, несмотря на принципиальную новизну события, имелись также предвестия и аналогии.

Важно понять, что получится, если всерьез исходить из позиции Трёльча: мы не сможем ничего сказать о становлении ранней Церкви[39]. Никогда прежде не существовало движения, которое началось бы в качестве квази–мессианской секты внутри иудаизма и превратилось в такое движение, каким вскоре стало христианство. И впоследствии не происходило подобных явлений (расхожее постпросвещенческое представление о христианстве как об «одной из религий» упускает из виду, что христианство возникало совершенно иначе, чем, скажем, ислам или буддизм). Язычники и иудеи, наблюдавшие со стороны за этим новым движением, находили его аномальным: оно не было похоже ни на философский клуб, ни на религию (отсутствовали жертвоприношения, изображения, прорицатели и жрецы в церемониальном облачении), ни на национальный культ. Каким образом в рамках схемы Трёльча мы могли бы обсуждать подобные вещи, которых не было никогда ни раньше, ни позже? В лучшем случае, с помощью частичных аналогий (можно сказать, на что они похожи или не похожи). Но втискивать раннехристианское движение в уже существующие категории или отрицать его существование в связи с отсутствием прецедента достойно не историка, а философа–Прокруста.

Возникновение ранней Церкви само по себе говорит против идеи Трёльча. Ранняя Церковь – нечто такое, что не имело ни прецедентов, ни дальнейших аналогов. Кроме того, как мы увидим, она самим фактом своего существования ставит перед нами вопрос, от которого историки уклониться не вправе: какое событие, происшедшее после распятия Иисуса, породило христианство? Сколь ни парадоксально, именно уникальный характер возникновения христианства вынуждает нас сказать: оставьте аналогии в покое, ведь все–таки нечто произошло?![40]